Здесь поразительно то, что указываются «Благие Вести» и «Благая Весть», а не Новый Завет как таковой. Я не берусь судить о ценности доказательства этого факта, но не является ли этот факт указанием на то, что телесное воплощение Логоса в человека Иисуса рассматривается как решающее для букв и символов, использованных в качестве проводников для более высокого откровения? В дополнение к этому кажется самоочевидным, что тот самый факт, что в Церкви верующим доступно понимание более высокого смысла Благой Вести (какое сам Максим представляет через богословское предание), обязан присутствию в христианской общине Самого Христа через Его Дух, как об этом было сказано в Cap. Theol. II, 46. Таким образом, именно в Церковной общности и ее традиции откровения, возможно сопричастие таинственнейшему смыслу Св. Писания.
5. «ГНОСТИЧЕСКОЕ» И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ ПРИЧАСТИЕ.
В качестве четвертого вопроса для более подробного рассмотрения выступает упомянутая мною проблема – до какой степени существует различие у Максима между «гностическим» причастием Логосу через Св.Писание и сакраментальным причастием Логосу Христу? Представляется, что для Максима «гностическое» причастие – это как бы одна из возможных форм причастия, и так как vita practica для него – это не просто переходный этап, который необходимо пройти (как это возможно было для Евагрия)[60], то можно смело утверждать, что сакраментальное причастие Христу должно означать нечто, что имеет отношение к человеку в целом и к его жизни как христианина.Таким образом Евхаристическое причастие должно по крайней мере относиться ко всем уровням устроения человека. Далее, существует еще аспект опыта (pe‹ra), который нельзя упускать. Опыт, однако, в богословии Максима – это феномен имеющий два смысла[61], но только через опыт Христа[62] опыт верующих христиан становится решающе важным, так как такой опыт, как истинный – это опыт абсолютного сверхчувственного (умопостигаемого) присутствия[63]. Таким образом, когда опыт уготован и сообщен Христом, он существенно влияет на качество христианской жизни. Следовательно этот сакраментальный опыт (pe‹ra) не может быть исключен из контекста действенного спасения[64]. Кроме того, если «гностическое» приобщение и практическая земная жизнь идут параллельно, то никогда нельзя пренебрегать тем, что даже явно чувственный опыт таинств может подразумевать связь с более тонкими измерениями духовного развития. Как мы знаем, Максим никогда не сводит vita practica только к подготовительной стадии, но считает ее значимой на всех этапах духовного совершенствования[65]. Вполне возможно посвятить специальное исследование функции и роли опыта на всех этапах жизни человека (опыт блаженства до падения, опыт реальности падшей жизни, как они предстают перед чувствами, опыт Иисуса Христа в отношении к смерти и разрушению, опыт новых возможностей жизни во Христе для христианина, приобретенный через Него, опыт таинственного соединения с Богом, которые интеллектуально и нравственно возвращают человека к откровениям о Боге, явленным через Закон и Евангелие, и т.д.).
6. АНАЛИЗ КЛЮЧЕВЫХ ТЕКСТОВ
Для того чтобы продвинуться далее в нашем понимания взглядов Максима на таинство Евхаристии, мы должны приступить к детальному анализу тех текстов в богословии Максима, которые имеют прямое отношение к Евхаристии в аспекте действительного присутствия и причастия.
Как я уже сказал, этих текстов, по-моему не более четырёх. Один из них можно найти в Quaestiones et Dubia и другие три в Mystagogia (остальные тексты являются только дополнительными, и их нельзя рассматривать в аспекте Евхаристии, возможно подразумевающемся в них, пока не будет ключа к их пониманию, который мы получим, исследовав как раз эти четыре текста).
Начнем с Qu. dub. 41. Этот очень короткий текст вызывает интерес как раз в плане толкования Св.Причастия, которое можно найти у Ареопагита, т.к. вопрос здесь в том, почему при раздаянии хлеба и вина их количество неадекватно. Мы помним, что у Пс. Дионисия именно раздаяние, как умножение того, что полностью едино во множественности, являлось символическим (а также священно таинственным) моментом Св. Причастия. Но у Максима толкование идет в другом направлении. Неразделимость хлеба и чаши, как сказано, указывает на (carakthr…zousa) Само Божество, как единую и несоставную (несложную) Прсв.Троицу[66]. Таким образом, для Максима символизм раздаяния Евхаристических даров связан не только с «воплощением», как у Пс.Дионисия (где Бог раздает свои дары «множеству» созданий), но и с откровением о Самом Боге, что указывает на таинство Прсв.Троицы (одновременно являющейся Единицей и Троицей). Это показывает, что для Максима Евхаристия и особенно Св.Причастие связаны с приобщением Три-Единому Богу, а не только, как у Пс.Дионисия, Единице Бога, через воплощение разделяющего Себя для приобщения множества созданий. Если для Дионисия Причастие имеет отношение только к сошествию (kat£basij)Божества, то для Максима Причастие также относится к восхождению (¢n£basij), что указывает на само Тринитарное таинство Единства во Множественности (онтологически едином). То есть это говорит о факте, что некая множественность является Божественной по сущности.
Конечно, можно рассматривать этот текст вне связи с другими, но более тщательный анализ остальных текстов (из Mystagogia), кажется, подтверждает нашу линию исследования, так как в этих текстах Евхаристическое причастие тоже связано с обожением.
Изучение терминологии этих текстов, включая обсуждаемый, указывает на некоторые весьма интересные совпадения. Прежде всего дисциплина умолчания, которой подчиняется Максим, подразумевает, что Максим берет за отправную точку момент Литургии, непосредственно предшествующий причастию (последующие моменты выражены только словами «и следующее» («ka… t¦ ˜xÁj»)). Таким образом, мы должны без колебаний тщательно рассмотреть, что он говорит о всем контексте, так как это тоже имеет отношение к «последующему» («t¦ ˜xÁj»). Во-вторых, элементы причастия названы символами (sÚmbola) и эти символы (sÚmbola) непосредственно связаны с тем, чему причащаются как таинству (must»ria)[67]. В Qu. dub. 41 хлеба и чаша далее названы изображениями, представляющими (¢peikon…smata) Божественную сущность[68]. В Myst. 21 и 24 содержимое того, чему причащаются, названо таинством (must»rion)[69] и, более того, даже таинствами и архетипами (must»riaka… ¢rcštupa)[70]. Таким образом, устанавливается связь между символическими образами и самими таинствами.
В Myst.21 Максим утверждает, что кто причащается (met£dosij) таинству достойным образом (toÝj ¢x…wjmetalamb£nontaj), тех оно преобразует (metapoioàsa) сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными Первопричинному Благу и таким образом Максим утверждает, что в причастниках не остается ничего, что было бы лишено Божественного Присутствия[71]. Уже здесь видно, что для Максима причастие связано с осуществлением духовной жизни и обожением человека, и что терминология Евхаристического пресуществления (metapoie‹n) используется, когда речь идет не об элементах, а об верующих. Таким образом, наглядное действие Евхаристии, которое у Пс. Дионисия было связано с раздаянием, у Максима передвинуто на принимающих и принятие даров. Кроме того присутствие (parous…a) это – такое присутствие, которое не нуждается в дальнейшем осуществлении, потому что оно проявлено на причащающихся, в подготовке их для обожения.
Это воззрение получило развитие в других текстах Мистагогии. В главе 24 Максим описывает причастие, участие в таинствах (§giamet£leyijtîn …musthr…wn), как имеющее силу воздействия на единение (koinwn…a) и тождество (tautÒhj), которые осуществляются через подобие (ÐmoiÒthj) Богу, подобие, посредством которого человек сотворен достойным стать богом[72]. Это свидетельствует об указании здесь Максимом, что Евхаристическое причастие делает людей, если они причащаются достойно, теми, которые могут воспринять благодать обожения благодаря их установившемуся подобию Богу. Это снова нечто иное, чем то, что мы находим у Пс. Дионисия. Таинство обладает не только свойством наглядности или призыва, но именно оно действенно ведет к конечной цели этого таинства – обожению. Значение этой действенности раскрывается Максимом в конце той же главы, где говорится, что Христос преображает (metapoie‹n) нас, дарует нам таинства, содержащиеся в чувственно-осязаемых символах и архетипах, здесь представленных[73]. Таким образом мы понимаем, что у Максима в таинстве действенен Сам Христос, мотив, также отсутствующий в толковании Ареопагита.
Наконец, в эпилоге Мистагогии Максим снова обращается к причастию, где утверждает, что причастие указует на усыновление (uƒoqes…a) нас Богом (уже установленном посредством таинства крещения, как мы понимаем это из более подробного толкования этого таинства Максимом), и наше единение, родство, подобие (ÐmoiÒthj) и обожение (qšwsij), благодаря чему Сам Бог будет Един во всех[74]. Таким образом мы видим, что Максим своими осторожными и почтительными высказываниями, которым он не отводит центрального места в своих толкованиях других моментов литургии, граничащих с самим моментом Причастия, сумел разработать богословие Евхаристического причастия, определенно связанного с обожением (самым последним этапом христианского развития, полностью зависящим от божественной благодати). По своему видению богословие Максима поразительно отличается от богословия Ареопагита, хотя именно к нему и обращается Максим в Mystagogia.