Все это приводит нас к большому числу текстов, где действенная сила воплощения/духовного роста непосредственно связана с тем, как человек соотносится со Св.Писанием. Наиболее отчетливо это выражено в Quaestiones et Dubia 61: Логос, скрытый в десяти заповедях «принимает тело» в нас, нисходя к нам через наше (духовное) делание(деяния) (pr©xij), и научает нас через ведение (знание) (gnîsij), возвышая нас до постижения наивысшей из всех заповедей, которая гласит: «Азъ есмь Господь Бог твой»[37]. Также можно процитировать множество текстов из Gnosticcenturies[38]. Это относится и к основному различию между буквальным прочтением Св.Писания и духовным/анагогическим пониманием прочитанного. За отсутствием времени мы не будем сейчас заниматься этим аспектом понимания Св.Писания Максимом (как и некоторыми другими). Фёлкер и другие ученые уже представили нам подробные рефераты на эти темы[39]. Для нашей цели достаточно сослаться на гл.6 Мистагогии, где Максим описывает Св.Писание как человека, и проводит отчетливую параллель со зданием церкви, в которой совершается Божественная Литургия. Здесь мы узнаем, что человек, как и Св. Писание, состоят из тела, души, ума и духа. Тело – это и Ветхий завет (Н.З. же – все остальное) и все буквальное в Св. Писании в целом относится к плану истории, в то время как смысл и преследуемая цель написанного – это душа. Также можно различать букву написанного как тело и скрытую истину как дух[40]. Это еще раз показывает антропологически – христологический фокус видения Максима: когда Логос воплощается в Св. Писании, Он становится как бы уже человеком, и таким образом Его жизнь в качестве человека на земле в Церкви (где, я думаю, что камни здания подобны буквам, а то, что содержат эти камни, подобно и смыслу, и постижению. и духу откровения Св.Писания) является параллелью Его присутствия в Св.Писании.
Относительно параллелизма у Максима здесь и относительно его понимания Св.Писания, есть еще две детали заслуживающие нашего рассмотрения: первая – это функция терминов символ и таинство, и вторая – есть ли в Св.Писании явные указания на различия в степени воплощения Логоса.
Что касается символа и таинства, здесь требуется от нас предельное обобщение. У Максима по-видимому термин символ (sÚmbolon)не имеет какого-то конкретного значения. В большинстве случаев этот термин может быть заменен другими, такими как тип (tÚpoj)или образ (e„kèn). Таково в основном мнение Риу и Фёлкера[41]. Однако термин тип (tÚpoj)гораздо чаще относится к людям и употребляется в контексте икономии (o„konom…a). Тип(tÚpoj)имеет также устойчивый эквивалент: архетип (¢rcštupoj). Для данного вопроса также важны другие синонимы, как тень (ski£, shadow) и тайна (загадка, a‡nigma,riddle) с их синонимом истина (¢l»qeia)и в более общем смысле термин множественность (plurality) с его синонимом: несложность (простота, simplicity) (poikil…a -¢plÒthj),которые, как указывает Волкер, служат признаком, что Максим перенимает видение мира Дионисия[42]. Специальную проблему представляет термин образ (e„kèn),и это снова приводит нас к проблеме различий в уровне воплощения. Борнерт, который наиболее успешно постарался разработать параллелизм терминологии и толкования между Св. Писанием и Литургией у Максима (уже имеющему тому предшественником Пс.-Дионисия) в связи с проблемой символизма[43] – заявляет, что он уже установил имеющее решающее значение различие между образом (e„kèn)и типом (tÚpoj)в толковании Св.Писания у Максима. Типы чаще всего находятся в ВЗ, в то время как Евангелие содержит образ (e„kèn) вещей истины, а символы (sÚmbola) здесьскорее являются эквивалентом типов (tÚpoj). Однако в толковании Максимом частей Литургии символ (sÚmbolon)заменяет образ (e„kèn). Там именно символ содержит таинства нашего спасения[44]. Борнерт предпологает, что этот сдвиг обязан влиянию Пс.-Дионисия. Такое утверждение может показаться несколько формалистичным, но нужно обсудить, чтотут подразумевается. Позже мы вернемся к вопросу о различиях в уровне воплощения[45].
Нас же здесь особенно интересует связь символа (sÚmbolon)(и его синонимов) с таинством (must»rion). Для Максима символ – это всегда сосуд, в котором сокрыта некая истина (и как таковой этот сосуд может рассматриваться как выражение спасительного воплощения Логоса), сосуд, назначение которого состоит в том, чтобы донести до нас истину, содержащуюся в нем[46], однако эта самая истина остается таинством (must»rion).Именно само свойство таинства(must»rion) (Божественной истины по природе недоступной для человека) делает необходимой его символическое представление. А для того, чтобы этому таинству могли стать сопричастными, оно должно быть явлено. То есть не достаточно того, что Логос сокрыт в таинственных логосах (lÒgoi)Св.Писания; Сам Логос должен активно содействовать их раскрытию. Это происходит посредством икономии Божественного спасения, и следовательно существует различие в уровне как между вторым и третьим из трех воплощений, так и между Ветхим Заветом и Евангелием. Максим прекрасно изображает деяния Христа в Cap. theol II, 46, как связующее звено между символами и их таинством. Как Апостолы из страха перед иудеями сидели за закрытыми дверями после смерти Христа, но восприняли воскресшего Господа посреди их, так и Логос тайно действующий за дверями чувственного, приветствует их целованием мира, которое есть бесстрастие (¢p£qeia) , вдыхает свой Дух в них и являет им «символы Своих таинств»[47]. Таким образом Сам Христос должен открыть тайны Св.Писания и его символов. Это символы Его таинств и связь между ними имеет силу только благодаря духовному действованию Самого Господа. Именно историческое воплощение и его исполнение в славе Христовой (а затем также действование Св. Духа в Церкви) делает жизненными истинность и реальность символов. Именно поэтому Максим также подчеркивает, что Христос является своим собственным типом (tÚpoj)и своим собственным предтечей[48].
Это ведет нас к некоторым весьма существенным соображениям по поводу использования Максимом термина таинство (must»rion). Действительно, этот термин у него очень широко употреблен[49], тем не менее я полагаю, что существует некоторое основное значение этого слова, которое является решающим во всех случаях, когда этот термин использован. Максим указывает на это в некоторых местах своих трудов. В Qu. Thal. 61 он называет воплощение в человека (таким образом третье воплощение) «великим таинством»[50], и в Qu. Thal. 60, в центральной части текста он описывает «таинство Христа» в терминах Халкидонского Собора об ипостасном единстве[51]. В Qu. Thal. 64 снова в центральной части текста, Максим изображает все Христианство как «новое таинство»[52]. Воплощение является центром этого великого таинства и следовательно, как и Максим, мы можем говорить обо «всем таинстве Божественной икономии»[53] и вместе с о.Далмаисом считать все сказанное, включая, что это значит для Церкви, самой сутью понимания Максимом таинства, относящегося как к Св.Писанию так и к Литургии[54].
Таким образом символ и таинство нерасторжимы, и именно Господь Иисус Христос, Который Своим историческим воплощением и славой, и последующими деяниями в Церкви и в верующих Сам устанавливает живую связь между ними ради спасения, которому они служат как часть Божественной икономии – итоге всех таинств. А как насчет различия уровней воплощения в Св. Писании и в других случаях? Если, по словам Максима, существует икономически\исторически обоснованное различие в уровнях воплощения, тогда это затронет параллелизмсимволизма Св.Писания и Литургии. Дело в том, что не только логично то, что отличие предваряющего типа (tÚpoj) и осуществляющего образа (e„kèn), открытое Борнертом в понимании Св. Писания Максима, аналогично толкованию Максимом Литургии, но и совершенно точно, что само Евангелие (и в частности слова, сказанные Самим Иисусом Христом до и после его воскресения) должно иметь соответствующим аналогом присутствие в моменте эпиклезы и Евхаристическом причастии. Я не претендую на то, что могу доказать этот абсолютный параллелизм в отношении уровней отличия, однако давайте по крайней мере рассмотрим, что было сказано об этих уровнях отличия в отношении к Св.Писанию, включая некоторые из затронутых вопросов, и исходя из этого, более скрупулезно проанализируем сами тексты, относящиеся к Причастию.
Я уже говорил в связи с предположением Борнерта, что Максим проводит качественные различия в самом Св.Писании. Давайте посмотрим, как это сделано. Максим конечно проводит традиционное различие между буквальными толкованиями (kat¦ gr£mmata)и умозрительными (умопостигаемыми) (kat¦ qewr…an). Он также делает различие между разного рода gr£mmata и между отношением к этим gr£mmata до и после телесного воплощения. Ветхий Завет обычно отождествляется с Законом и Максим подчеркивает, что Бог стал человеком для того, чтобы исполнить Закон духовно и таким образом упразднить господство буквы (gr£mmata)[55]. На этом фоне пророки Ветхого Завета имеют большее значение чем сам Закон[56]. Следовательно, существует основное различие между Ветхим и Новым Заветом (и достоинство пророков обусловлено тем, что они свидетельствуют об истинах новозаветного откровения), однако это не мешает Максиму считать, что благодать Нового Завета уже таинственно содержится в Ветхом Завете. Закон, как таковой, не завершен, но если он «становится ветхим» посредством буквы, он обновлен через благодать[57]. Именно поэтому и невозможно абсолютизировать различие (очевидно главным образом потому, что логосы (lÒgoi) заповедей уже содержат Логос (LÒgoj). Но остается фактом, что Закон – это только тень Евангелия, в то время как Евангелие является тем самым образом (e„kèn) грядущей благодати[58]. Поэтому сияющие одежды сцены Преображения представляют изречения Св. Евангельского Писания (которые «более понятны» («ясны, прозрачны и не имеющие никакого покрова»))[59].