Понятие нирваны занимает, пожалуй, центральное место во всей буддистской философии, но оно не получило в ней точного определения, и в буддистской литературе встречаются разные его понимания. По мнению одних, нирвана – это прекращение только доступного познанию бытия и переход в некое иное, непознаваемое бытие. Точно также одни считают, что нирвана достижима еще при жизни человека, другие, что в нее можно вступить только после смерти тела. Как бы то ни было, нирвана означает прекращение той цепи перерождений, которая согласно традиционным индийским мировоззрениям, усвоенным и буддистами, составляет удел всего живущего.
Эта вечная цепь перерождений (сансара) неотвратимо влечет всякое живое существо от одного перерождения к другому через сплошной ряд страданий. Смерть не избавляет человека от страданий бытия, ибо за ней следует новое рождение. Перерождаясь, живое существо может принимать не только человеческую, но и любую другую форму: оно может возродиться животным, растением, злым духом, божеством. Но высшей формой перерождения является рождение именно человеком, так как только из этого состояния возможен переход в идеальное состояние нирваны. Сам Будда, как верят буддисты, прежде своего рождения в образе Гаутамы Шакьямуни прошел длинный ряд перерождений: он жил и на земле – в образе людей разных каст и профессий, и на небе – в виде того или иного божества, в том числе и самого Брахмы. Но он первый из людей достиг «просветления», и поэтому ему не грозит уже новое рождение. Смерть Будды – это непосредственный переход в нирвану. Поэтому буддисты говорят не о смерти основателя их религии, а о его переходе в нирвану.
Никто и ничто не может спасти человека, избавить его от мучительной сансары и привести к нирване, если он не добьется этого сам. Надеяться на богов человек не должен. Будда не отрицал существования богов; но боги, по его учению, не только не могут избавить человека от страдания бытия: они и сами не избавлены от них, так как они тоже подчинены тому же закону круговращения сансары. Поэтому Будда, человек, достигший просветления, стоит выше богов. Но и сам Будда не спасает людей, не выводит их из страданий сансары, не приводит к нирване: он только возвестил людям истину, указал правильный путь, а идти по нему каждый человек должен совершенно самостоятельно.
В социальном учении раннего буддизма ярко выражена демократическая тенденция, нашедшая свое выражение прежде всего в индифферентном отношении к кастовой и профессиональной принадлежности человека. Буддизм впервые в истории индийских религий поставил религиозное достоинство человека в зависимость не от его рождения в определенной варне, расе, национальности и племени, а от его индивидуальности, от личного поведения. Под влиянием буддизма изменилось и содержание понятия арии. К. Регемей пишет: «В брахманизме оно имело расовое и социальное значение, обозначая благородство рождения или чистоту касты. В буддизме ария стала означать «святое». Оно связывалось уже не с наследственными особенностями, но со святостью, завоеванной личными заслугами, прежде всего с двумя главными добродетелями буддизма – майтри (дружба, благосклонность) и каруна (сострадание, сожаление)».[5] В брахманизме только «дважды рожденные», т.е. представители высших варн, заключают в себе частицы Брахмана и могут в итоге слиться с ним, в буддизме же на спасение рассчитывал каждый верующий. Религиозное, «душеспасительное» значение принадлежности к той или иной варне буддизм, таким образом, отрицал.
Однако ни буддизм, ни сам Будда не выступали против кастового устройства общества в целом. А Барт пишет, что буддизм отрицал не касты вообще, а варну брахманов, поскольку принадлежность к ней считалась обеспечивающей человеку какие-то религиозные преимущества.[6] Совершенно правильно характеризует отношение Будды к кастовому устройству Э. Шмидт: «Будда также мало стремился уничтожить кастовый строй, как и богов; он считал и то и другое включенными в мировой порядок и поэтому неизбежными фактами. Но он отличался от брахманов тем, что в … учение свое он включил все касты без различия. Ученики его должны были быть одинаково ласковы и благосклонны и по отношению к низкорожденному шудре, им не воспрещалось даже принимать от него пищу. Тем не менее кастовые понятия так срослись с Буддой и со всем орденом, что в жизнеописании учителя… никогда речь не идет (при вступлении в общину) о буддисте-шудре»[7]. Видимо, в сангху чаще всего вступали вначале и позже именно брахманы. Это не означало для них разрыва с брахманизмом и перехода в другую веру, ибо резкое различие между разными религиозными группами в Индии не всегда воспринималось не только массами населения, но и духовенством. Брахманы же не составляли какой-либо конституированной организации, поэтому их вступление в сангху не означало разрыва с другой церковью.
В отношении реальной общественной жизни и того места, которое в ней занимало кастовое устройство, буддизм был по существу нейтрален. «Соответственно его духу умеренности буддизм не стремился изменить кастовый строй. Он приспособлялся к нему так же, как приспособлялся к другим религиозным системам»[8]. Отношение Будды к кастовому строю связано с тем, что он вообще не интересовался мирскими делами: «Хотя он не уважал кастовый порядок, но он так мало интересовался его устранением, что распространение его религии даже много содействовало распространению этого порядка. Даже первая община не состояла преимущественно из освобожденных членов низших каст; выдающиеся ученики Будды принадлежали преимущественно к брахманам и воинской касте»[9].
Тактическая гибкость Будды и его учеников обусловливала возможность маневрирования по всем животрепещущим социальным проблемам. Будда запретил принимать в сангху рабов, чтобы не нарушать интересы рабовладельцев, он закрыл доступ в нее неисправных должников, чтобы не обидеть их кредиторов, запретил принимать людей, состоящих на государственной службе, ибо это наносило ущерб функционированию государственного аппарата и вооруженных сил. По этому последнему поводу В.А. Кожевников делает следующий правильный вывод: «Будда не только не был тем самым смелым реформатором социальных отношений в своей стране, каким его нередко ошибочно изображают, но, напротив того, очень старательно избегал нарушения установившихся общественных обычаев и порядков»[10].
Такой характер буддийского социального учения и гибкость тактики сангхи побуждали господствующие классы относиться к «новой» религии благосклонно. Этому способствовала и буддийская мораль.
Многие ученые придают этой стороне буддизма особое значение: считается даже, что этика представляет собой чуть ли не главное содержание данной религии. Но если это так, то нельзя не признать таковое содержание весьма бедным. Буддистская этика не представляла собой ничего опасного для существующего строя. Этические предписания других религий, которые тоже, как правило, выполняются их приверженцами «приблизительно», во многом противоречат всему их вероучению. Такой разрыв между этикой и догматикой нашел наиболее законченное выражение в раннем буддизме.
Реальный мир есть сансара – круговорот рождений, смертей и новых рождений. Сущностью этого круговорота является страдание. Весь смысл буддийского учения заключается в том, что оно указывает путь спасения от страдания, к выходу из «чертового колеса» сансары. Добиться такого выхода можно только достигнув нирваны, что доступно только архату, победившему свои желания и жизненные стремления, освободившемуся от суеты мира сего. Конечно, это аскетизм, хотя путь к состоянию архата – длительный и тернистый, да и в самом архатстве есть ряд ступеней, по которым можно восходить лишь постепенно.
Здесь буддизм впадает в серьезное противоречие с самим собой. Будда задолго до своего прозрения отказался от аскетического умерщвления плоти. С другой стороны, он осуждал излишества, угождение своей плоти. И для себя, и для вербуемых им последователей он избрал «средний путь» между практикой брахманистических монахов-аскетов и прожиганием жизни. Проповедь умеренности и благоразумия в удовлетворении человеком своих потребностей представляет собой в истории достаточно банальное явление. Но зачем же этот «средний путь», когда речь идет о полном преодолении всех желаний и потребностей, без чего нет нирваны?
Будда и его апостолы понимали, что максималистические этические требования оттолкнут от их учения широкие массы. Концепция постепенного нравственного совершенствования была, конечно, приспособлена к цели вербовки проповедников. Но ведь она распространялась и на них самих, вплоть до Будды! Видимо верующим массам больше импонировало сознание того, что обожествляемый их религией персонаж был не только богом, но и человеком в собственном смысле этого слова, что приближало его к людям, делая его более понятным и доступным. Что же касается противоречия не только между вероучением и практикой, но и внутри самой доктрины, то оно для религии ответственного значения не имеет. Так и получилось, что религиозное учение, проповедовавшее полный отказ от жизни и уход человека в небытие, оказалось приемлемым для миллионов людей, вовсе не стремившихся к такому отказу и уходу, а живших интересами и нуждами общества.
С точки зрения буддийского вероучения в его последовательном и строгом выражении людям не следовало даже трудиться, т.к. к высшим степеням архатства в конечной нирване ведут другие пути; трудолюбие не рассматривается в буддийской проповеди как одна из добродетелей человека.
В III веке до н.э. буддистское учение сделалось в государстве Магадха, объединившем большую часть Индии, господствующей религией. В этом государстве влияние брахманов было ослаблено политикой кшатрийских династий. В особенности цари династий Маурьи, выходцы из низшей касты, правившие в этом государстве после изгнания греко-македонских завоевателей, оказались покровителями буддизма. Они не могли и не хотели опираться на брахманскую аристократию. Буддистские же общины, не признававшие кастовых различий, могли стать для царей Маурьи гораздо более удобной опорой, тем более что они пользовались большим влиянием на народ, а также своей проповедью непротивления злу буддизм помогал правителям держать в узде народ. Вот причины, по которым третий царь династии Маурьи – Ашока объявил буддизм государственной религией.