В условиях, преобладающих после воплощения Иисуса Христа, три фактора оказывают влияние на человеческую волю и движут ею: Бог, естество и мир35. Человек не развивается, если его воля подчиняется естеству; он становится просто плотским, если его воля бывает побеждена миром; а через усыновление он становится богом, если его воля послушна Богу. Таким образом задача человека заключается сначала в преодолении мира, затем своей собственной природы для того, чтобы достичь Бога. Все это не происходит насильно, скорее, человеческой воле предлагаются мотивы для принятия решения. Это и является самым важным в процессе упорядочивания человеком своей собственной жизни, это aÙtexoÚsion, т.е. самоопределяющая сила, способность переносить свое природное влечение от разрешенного к запретному, от добра к злу и обратно; право выбора между тем, чтобы «быть присоединенным ко Господу, становясь единым с Ним по Духу, или быть соединенным с блудницей, становясь единым с ней по плоти»36. Свободный выбор означает состояние борьбы среди различных обстоятельств, характеристика которых определяется отношением к главному троичному закону. Третий из них, т.е. закон благодати, превосходящий другие в сфере добродетели, научает непосредственному подражанию Богу и через преображение естества ведет к обожению. Добродетель – это не добро, заключенное в естестве или согласно с естеством, но сверх естества; добродетель превосходит естество и борется с ним для того, чтобы пребыть неподвластной, как истинное созерцание борется со временем и веком. Божественное подобие происходит из двух энергий, а именно из ведения (или гносиса) и добродетели (qewr…a и ¢reth)37.
Этот узкий путь является непрерывным восхождением к Богу, от энергии к энергии, от славы к славе, начиная с движения, данного Богом, и, продвигаясь к эросу и экстазу, до соединения путника с Единым Возлюбленным. Эрос – это высочайшая стадия любви человека к Богу и любви Бога к человеку. Все добродетели содействуют Божественному эросу, и прежде всего чистая молитва, посредством которой разум обретает крылья для того, чтобы оставив все материальное, вознестись от человеческого к Божественному. Так человек становится способен последовать за Иисусом Христом в Его прохождении сквозь небеса38. Тот, кто очистился посредством практической философии, был научен естественному созерцанию и, наконец, был приведен в мистическое богословие, встречает Бога несказанно, в неведении, как во мраке (gnÒfoj). Такой человек уже стал Моисеем – духовным Моисеем39. Как уже было сказано, движение – это средство для следования высокой цели, которой, если говорить о человеке, является совершенство. Завершение его обретено в восхождении творения к Богу, где пребывает покой, как следствие и завершение движения. Узкий путь человека свидетельствует, что начало и конец – это одно и то же40. Движение начинается со временем, а покой начинается с концом времени, таким образом, начало и конец встречаются в одной точке. И так как начало определяет движение, вызванное сотворением всего, оно правильно было названо также и концом, где движение приходит в покой, как при движении предметов. Так человек, стремящийся к своей конечной цели, своему завершению, естественно достигает начала, которое отождествлено с концом. Этот путь от движения к покою означает переход от времени к вечности, превосхождение разделения между нетварным и тварным, переход к Богу, который пребывает вне времени, движения и изменения. Это есть kat£pausij или sabbatismÒj, т.е. покой.
Однако прекращает движение только то, что находится во власти времени, а все то, что нравственно совершенно, пребывая за пределом времени, продолжается вечно и, даже если и положен конец, движется снова в направлении дальнейшего совершенствования, и такой конец становится началом другого, более глубокого совершенствования. Состояние покоя, которое абсолютно в идеальном мире Платона и Оригена, здесь, в мире духовного совершенства, в системе Максима только относительно. Это присноподвижный покой и приснопокоящееся движение (¢eik…nhtoj st£sij и st£simoj k…nhsij )41.
Духовное совершенство беспредельно, как задолго до этого учил Григорий Нисский42. Максим, стремясь объяснить состояние трансцендентальной жизни, приводит примеры Ап.Павла и Мелхиседека, более настойчиво указывая на второго. Мелхиседек, царь Салимский, представленный в Книге Бытия как бы без родословия, принимает со временем мессианский характер. В Послании к Евреям о нем сказано, как о не имеющем отца, матери, родословия, не имеющем ни начала дней, ни конца жизни, и уподобившемуся Сыну Божию43.
Переход к вечности – это не только эсхатологический вопрос, так как принадлежит к сфере действия духовного, не зависимой от временных или вневременных условий. Время и пространство могут быть упразднены в любой момент человеческой жизни, даже на земле, если они превзойдены разумом и добродетелью. Пропасть между Богом и человеком преодолена, даже когда человек все еще находится во плоти в мире изменения и тления, на том исключительно основании, что он посредством своей воли поднялся над плотью и окружающим миром44.
Атрибуты – без отца, без матери и без потомства – были даны не ради того, «чтобы определить его природные или связанные со временем свойства», которые характеризуют отца, мать, потомство, начало и конец дней, т.е. то, что было упразднено самим Мелхиседеком. Они были даны ему «из-за его божественных и благодатных свойств», из-за его добродетели, посредством которых он преобразил свою природу. Другими словами, он был наименован так не из-за своего естества, сотворенного из ничего, в соответствии с которым он начал и закончил свою жизнь, но из-за божественной и нетварной благодати, которая исходит от Превечного Бога, и пребывает всегда превыше любой природы и времени. Человек понимается, как рожденный «гномично» в своей целостности, только через его нетварную благодать, как стяжавший это состояние, поскольку он предпочел добродетель своей природе. Итак, он был рожден Логосом в Духе в божественной, бесконечной и бессмертной субстанции Бога, и это действительно несет в себе подобие Бога, который породил его45. Тот, кто умертвил свои земные члены, умирает и воскресает со Христом46. Так как он отклонил блага мира и умертвил свои земные члены, то он преодолел в себе жизнь, измеряемую временем, которая имеет начало и конец и сотрясаема множеством страстей. Он оставил это ради лучшего, Божественной и вечной жизни Логоса, Который пребывает в нем47. Освобожденный от уз времени, он свободен от двух крайностей, становясь таким образом не только бесконечным – весьма понятный аспект – но также и безначальным, так как начало заключается в структуру времени, которая была упразднена. Конец времен и веков означает законченное единство истинного начала и истинного конца в человеке, который спасен. И так как истинное начало и истинный конец есть только Бог, то единство этих двух элементов в спасенных людях означает единство с Богом. Следовательно, сначала мы рассматриваем выбор человека, затем завершенное единство начала и конца, и наконец обожение (theosis )48.
Тот, кто получает дары воплощенного Логоса, через таинства, навсегда соединен с Ним, и навсегда сохраняет Его ипостась в своей душе. Ибо Христос все время таинственно рождается в нем, а его рождающая душа становится девственной матерью49. Имея Бога-человека постоянно в себе, он пребывает в постоянном и совершенном причастии с Божественным. Тот, кто способен вознестись на небеса через Логос Божества, Который для того сошел на землю, становится Богом, как Бог стал человеком50. Когда человек изменяет свою природу (естество), он по благодати становится тем, кем Податель благодати является по природе; после того, как он прекращает свои природные действия, как того требуют плоть, чувства и ум, человек становится Богом через участие в Божественной благодати. Таким образом, по мере его участия в theosis, обожении, он также обожен в душе и теле; это обожение (qšwsij), которое предложено достойному. И как обожение – это Божественная энергия без начала и конца, также бесконечна и обоженная личность.
Примечания переводчика.
* Определенное затруднение можно встретить при попытке дать разграничение между понятиями Лицо и личность. При устоявшейся практике первое принято для обозначения Трех Божественных Лиц Пресвятой Троицы, в то время как второе более относится к личности сотворенного человека. Однако, так как воплощение Господа Иисуса Христа явилось для всего сотворенного человечества совершенным примером ипостасного соединения Божественной и человеческой природ, theosis, обожением человеческой природы и преображением ее, то, как представляется мне, вопрос об использовании понятий Лицо и личность должен быть рассмотрен в свете традиционных представлений о преображении личности человека в Божественное Лицо при общении свойств, communicatio idiomatum, во Христе. В таинстве Боговоплощения Божественный Логос осуществляет ипостасное соединение с человеческим естеством. Это величайшая тайна Боговоплощения ради нашего обожения, тайна, предопределенная в предвечном совете Божием, в предведении которой и было создано все тварное бытие. Преп. Максим различает два момента и периода: «Таинство Божественного вочеловечения» и «благодать человеческого Обожения». Однако, в некотором смысле Ипостась Слова через Воплощение как бы становится из простой сложной («составной», sunqetoV ), но эта «сложность» означает только, что единая Ипостась есть сразу и нераздельно ипостась для обеих (неслиянно и неизменно) соединившихся природ. «Сложность» именно в соединении природ, остающихся без какого-либо изменения в природных свойствах. Воплощение есть «неизреченное снисхождение Бога» (кенозис), но не есть «обеднение Божества». И человеческое в ипостаси Слова не перестает быть «единосущным» с нами. Следовательно, природы остаются различны и неподобны. Их «различность» не прерывается соединением и сохраняется и в том, неразрывном и неослабевающем взаимообщении («соприкосновении», pericwrhsiV eiV allhlaV ), которое устанавливается соединением. И это «соединение» становится понятным согласно с вероопределениями IV Вселенского Собора о том, что «обожение во Христе означает неразрывную связь, совершенное согласие и единство». «Нераздельность», т.е. всегда в общении друг с другом, так как Христос, будучи Богом, «неизменно вочеловечившимся», действует всегда и во всем «не только как Бог и по своему Божеству, но вместе и как человек, по своему человечеству. Иначе говоря, вся Божественная жизнь вовлекает в себя человечество, и проявляется и источается через него. Это есть «новый и неизреченный образ обнаружения природных действий Христа» – неразлучном соединении, однако без какого-либо изменения или умаления в том, что свойственно каждой природе, т.е. «неизменно». Это единство потому так полно осуществляется в двойстве природ, что человеческая природа есть вообще подобие Божественной. И здесь Преп. Максим прежде всего видит единство жизни, единство Лица. /А.В.Карташов «Вселенские Соборы», Г.В.Флоровский «Восточные Отцы V – VIII веков», С.Л. Епифанович «Преп. Максим Исповедник и Византийское Богословие»./