гаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты
внешнего существования -- лищь результат внутренней активности индиви-
да, его неугасимых желаний. Человек, таким образом, сам является при-
чиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей "цепи пере-
рождений", внешний же мир -- только проекция внутреннего состояния
личности, ее страстей и затуманенного ложными мыслями ума.
Отношение буддизма к брахманизму во всей ее сложности можно прос-
ледить на примере трактовки божеств ведийского пантеона. Когда, гласит
традиция, молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги,
тот ответил утвердительно. В каноне сохранились отрывки, указывающие
на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость их почи-
тания. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что
их процветание и могущество зависит от выполнения семи условий, в том
числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам (хотя
Будда и его последователи решительно выступают против принесения богам
кровавых жертв, чему в немалой степени буддизм обязан своей популяр-
ностью). Власть богов над природой, согласно буддизму, исключительно
велика. Они, например, вызывают дождь. Чрезвычайно интересно, что не
только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в
буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне,
когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой
же целью они поклоняются духам деревьев. Судя по "Дигха-никае", к ду-
хам взывали даже монахи. В одной буддистской легенде рассказывается,
что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о
мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к цен-
ностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал
на "путь истины".
Может создаться впечатление, что буддистское представление о бо-
жествах довольно близко к брахманистскому, в действительности это сов-
сем не так. По буддистской доктрине божества могущественны только в
мирских делах, в достижении же главной религиозной цели -- нирваны --
они неспособны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто достиг
нирваны). Они такие же существа как и люди, но наделены большей
властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезням и т.д..
Божества подчиняются закону кармы. Этот взгляд, разделявшийся и брах-
манизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие: мно-
гие из небожителей превращаются в людей, а люди могут становится бога-
ми, заслужив нынешнее свое положение прежними делами, -- основные боги
ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса ду-
ховного восхождения личности. Заимствуя ведийских богов, буддизм выка-
зал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам и чертам. Харак-
терная для брахманизма связь каждого божества с той или иной сферой
жизни и природы здесь совершенно утрачена. Боги теряют индивидуаль-
ность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели
представителей мира сверхестественного.
Меняется и состав пантеона. Специфически буддистским божеством
выступает Мара -- бог чувственных желаний и бренных радостей сансары
(потока существования), всего того, что ведет к "духовной смерти". Ма-
ра искушает монахов, как искушал и самого Будду. Он соблазняет смерт-
ного наслаждениями и тем приковывает его к цепи перерождений. Мару ок-
ружает армия злых духов. Свойственная буддизму острота постановки эти-
ческих проблем проявляется здесь в том, что этот носитель зла занимает
значительное место в этом вероучении, он своего рода дьявол буддизма.
Брахманизм не знал подобного образа. Даже Рудра (Шива), бог разруше-
ния, не только карает, но и защищает человека, даже преподает ему йогу
(путь восхождения). Столь яркая этическая направленность буддизма, не
имевшая аналогии в ортодоксальной традиции, потребовала персонификации
того, что противостояло его нравственному идеалу и стояло на пути его
достижения.
IV. РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА И ЕГО ПРЕВРАЩЕНИЕ В МИРОВУЮ РЕЛИГИЮ.
Новое учение, несомненно, отражало сдвиги в духовной и социаль-
но-политической сферах североиндийского общества. Зарождение буддизма
совпадало по времени с возникновением крупных государств в долине Ган-
га, с победой принципа централизации над племенной раздробленностью,
освещаемой брахманизмом. Показательно, что буддизм считал наличие
централизованной власти важным условием "защиты морали". Именно в этой
системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном
правителе, "вращающем колесо праведного могущества" -- чакравартине. В
канонических текстах рассказывается о близости Будды к царям Магадхи
Бимбисаре и Аджаташатру, которые сами стали буддистами и активно помо-
гали сангхе (общине). Позднее наиболее известные из царей, Ашока и Ка-
нишка, оказали буддизму весьма ощутимую поддержку, сделав буддизм го-
сударственной религией на территориях своих стран.
Естественно, что военное сословие (кшатрии), стремившееся к поли-
тической власти, но оттесняемое брахманством, охотно принимало новое
вероучение. Симпатия кшатрийства объяснялась и тем, что буддизм
по-иному подходил к самому принципу варнового деления. Не отвергая
варны в целом, он рассматривал их как наследственные профессиональные
группы, что подрывало идею сословного превосходства. Равенство людей
по рождению было одной из первооснов учения. Правда, в "мирской жизни"
жрецы (брахманы) и воины (кшатрии) признавались превилигированными
сословиями, но для духовного совершенствования подобные различия не
считались существенными. На первое место, подчеркивают палийские текс-
ты, ставились "нравственные заслуги" человека.
Торговля и ремесло переживали период интенсивного роста, значи-
тельно углубилась имущественная дифференциация, многие зажиточные куп-
цы (вайшьи) уже соперничали по богатству с брахманами и кшатриями.
Примечательно, что и ремесленники из шудр нередко достигали довольно
высокого материального достатка. Так, одна из сутр палийского канона
гласит: "Если шудра увеличит свое богатство, он может взять к себе в
услужение даже вайшью, кшатрия или брахмана". Конечно, в реальной жиз-
ни такая ситуация вряд ли складывалась часто, однако сам факт, что она
допускалась теоретически, отражал совершенно новый взгляд на характер
взаимоотношений разных сословий. Важно также, что в буддийских текстах
при перечислении варн на первое место ставятся не брахманы, а кшатрии.
Это отражало не только идейную установку буддизма, но и действительные
перемены в социальной организации древнеиндийского общества. Особенно
значительной была роль кшатриев в республиканских объединениях, где
брахманы, как правило, в делах управления не участвовали. Обладали
властью кшатрии, и они же обычно были крупными земельными собственни-
ками.
Множество приверженцев буддизм нашел среди горожан. Согласно ма-
териалам канонических сочинений, Будда излагал свое учение именно в
городах. Это обстоятельство не могло быть случайным: в городских насе-
ленных пунктах новые явления индийской жизни давали себя знать особен-
но отчетливо, и буддизму здесь в большей мере сопутствовал успех. Не-
которые города долины Ганга были объявлены впоследствии священными.
Свою проповедь создатель нового вероучения обращал к разным слоям об-
щества. Он упрекал брахманов в чрезмерной приверженности идее собс-
твенной исключительности, в высокомерии и гордыне, обличал их в привя-
занности к земным благам, роскоши, излишествам. Попытки жрецов изобра-
жать себя высоконравственными людьми, ведущими простой и строгий образ
жизни, казались ему смехотворными. Эта часть поучений, несомненно, на-
ходила отклик у широких слоев населения. Постоянно повторяя, что брах-
маны ничем не отличаются от прочих людей, Будда лишь облекал в слова
те чувства, которые испытывали к жречеству многие непривилегированные
индийцы.
Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась известной
двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в по-
роках жречество жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в
проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои
достоинства. Только встав на путь самосовершенствования и отказавшись
от мирских притязаний, они смогут вернуть себе прежние заслуги. Призыв
Будды не остался без ответа: тексты упомянают о многих брахманских ас-
кетах и учителях, принявших новую веру. Прослеживаемый в данном случае
компромисный подход был вообще чрезвычайно характерен для буддийского
учения -- и при решении вопросов доктрины, и при рассмотрении социаль-
ных проблем.
Когда Будда собрал вокруг себя большой круг учеников, возник воп-
рос о законах для общины. Дошедшие до нас правила относятся к разным
временам. Как древнейшее ядро выделяется краткий свод, носящий назва-
ние Пратимокша, в главной его части восходящий, надо думать, к самому
Будде. Он распадается на две части, всего с десятью короткими раздела-
ми, Пратимокша для монахов и другая -- для монахинь. Каждый отдел на-
чинается с более тяжелых проступков и устанавливается степень винов-
ности, и какое за них следует наказание. В позднейших текстах эти пра-
вила дополняются и разясняются, причем новые предписания устанавлива-
ются всегда в виде заповеди или запрещения, вызванного вполне опреде-
ленным конкретным происшествием.