Насколько мы можем судить по имеющимся в нашем распоряжении источникам, кардинальный перелом в отношении элитарной философии к магии произошел лишь в рамках среднего платонизма. Ключевой фигурой в этом процессе, на наш взгляд, является Апулей с его "Апологией".
Закончив вводную часть своей речи, где он оправдывался от обвинения в безнравственности, оратор задается вопросом, что такое маг, и говорит следующее.
"Если, как читал я у многих писателей, на языке персов "маг" - то же самое, что наш "жрец", что же это, в конце концов, за преступление - быть жрецом, изучить, как принято, законы священных обрядов, правила жертвоприношений, различные религиозные системы, [101] понимать их и хорошо в них разбираться? А если магия - это то, что понимает под этим словом Платон, упоминая, каким наукам обучают персы юного наследника царского престола? [Далее идет цитата из Платона]. Слышите ли вы, безрассудные обвинители магии? Это - наука, угодная бессмертным богам, обладающая знанием того, как чтить их и поклоняться им. Она безусловно священна, и божественное ведомо ей, она знаменита еще со времен Зороастра и Оромаза, своих основателей. Она - жрица небожителей, ее изучают как одну из наук особенно необходимых царю, и у персов не разрешают сделаться магом первому встречному, как не разрешают ему и стать царем. ... Но если, вместе с толпой, мои обвинители думают, что маг это только тот, кто вступил в общение с бессмертными богами, узнал какой-то невероятной силы заклинания и поэтому может исполнить все, чего ни пожелает, то я чрезвычайно изумлен, как они не побоялись обвинять человека, который, по их же собственным словам, обладает такой безграничной властью." (Ap., 25-26).
Таким образом, Апулей, кроме не интересного для нас сейчас указания на магию как жреческое искусство персов, предлагает два варианта толкования магии: платоновский (магия как наука для избранных, дающая правильное знание о поклонении богам) и вульгарный (магия как обладание благодаря заклинаниям сверхъестественными силами). Это двойное определение может иметь далеко идущие последствия. Ведь поскольку для Апулея существуют такие явления, которые нуждаются в объяснении, т. е. те, суть которых зависит от правильного понимания, мы можем попробовать применить этот метод рассуждения к магии в целом. Тогда, некие действия могут оказаться магическими в негативном смысле только в случае их интерпретации невеждой, а в случае объяснения философом, будут магией в позитивном смысле. Далее, можно предложить и другое понимание, не исключающее, впрочем, первого: некие действия, будучи совершенными философом, являются священными и благими, а будучи совершенными невеждами,- безбожными и злыми. Чуть ниже (Ap., 27) он заявляет:"однако из-за какого-то общего для невежественных людей заблуждения философы [102] нередко подвергаются подобным обвинениям, [т. е. обвинениям в магии]". Сложившаяся здесь ситуация напоминает ту, которая складывается в связи с магией Иисуса. Иисус у Марка и Луки не отрицает того, что его действия могут быть интерпретированы как магические, он лишь указывает, что для верной интерпретации его действий недостаточно того, что видно телесным зрением.10 Правда, Иисус действует в еврейской среде и, призывая окружающих рассматривать свои действия не как магические, он претендует на то, чтобы его классифицировали как пророка, который, по еврейским представлениям того времени, обязан совершать чудеса, доказывающие его пророческую миссию.11 И эти чудеса, конечно, не являются колдовскими. Апулей находится в более трудной ситуации, поскольку греко-римский образ qeivo" ajnh'r, который мог бы послужить аналогом еврейскому пророку, еще не сформировался отчетливо12 (Апулей сам принимает участи в создании этого образа), у его аудитории нет устойчивого стереотипа человека, совершающего колдовские действия, но не являющегося при этом колдуном. Отсюда и его осторожность. Однако, за исключением этого отличия, Апулей предлагает типологически такую же программу апологии: он не отрицает самого феномена, настаивает на том, что вопрос не в совокупности действий, а в их этической стороне и что все дело здесь в правильной интерпретации (а может быть и мотивации).
Таким образом, у Апулея мы впервые обнаруживаем принцип, на котором будет в дальнейшем строится диалог между магией и философией. Следующим шагом в развитии этого диалога была полемика между Порфирием ("Письмо к Анебону") и Ямвлихом ("Ответ Абамона"), где последний подробно разрабатывает платоническую теорию магии, позволяющую отныне любому платонику обращаться к определенным магическим процедурам, не чувствуя себя ни суеверным ни девиантным человеком.13
Мы упомянули об особых магических процедурах не случайно: как указывалось выше, всякий процесс взаимного приспособления между религией и философией связан с утратой обеими каких-то более или менее существенных частей. Так, господствующей философии нужно было отказаться [103] от стоического пантеизма в пользу структурированной платонической демонологии, а магические обряды должны были утратить, например, человеческие жертвоприношения, коль скоро магия стала нормативным с точки зрения платонической философии явлением.14 Кроме того, следует добавить, что как философии, так и магии нужно было развиться до определенного уровня, что вступить в диалог. Вряд ли такой диалог был возможен, не сформируйся тип магии, известный нам по так называемым Греческим магическим папирусам из Египта, представляющий собой детально разработанную профессиональную дисциплину, использующую весьма близкий философам круг литературы (хотя и критикуемый последними). Достигнутый консенсус, который вытекает из сравнения позиций Квинта в цицероновском De divinatione, Апулея в его "Апологии", Порфирия и Ямвлиха в их "переписке", и свидетельствуется сочинениями Прокла и зависящими от него, состоит в том, что магия (под именем теургии) является высшей формой философской деятельности, где последняя понимается как направленная на совершенствование души и получение ею максимально высокого статуса по смерти; теургическая теория оценивается как имеющая долгую традицию, восходящую к древнейшим народам, в первую очередь египтянам, халдеям и грекам; теургическая практика включает в себя искусство получения оракулов (через посвящение статуй - телестику, или через медиума),15 искусство определения судьбы человека по времени его рождения и влияния на эту судьбу (праксис Нестория у Прокла, In Remp., II, 64, 5 - 66, 21), искусство дарования человеку бессмертия.16
Присоединяясь к мнению Эрика Доддса, Пьера Буансе и Самсона Айтрема, согласно которому неполатоническая теургия во многом сохраняет традицию магической практики, как она известна нам по греческим магическим папирусам из Египта, отметим, что если угрозы в адрес богов, чрезмерное обилие имен и эпитетов их, использование materia magica и так называемых VEfevsia gravmmata, прорицающих статуй и некоторых других элементнов магического праксиса, вызывавшие ранее сомнение в возможности их использования благочестивым и образованным человеком, были оправданы, то такая [104] существенная часть магии как магия любовная, безусловно осуждалась и была неоплатонической идеологией отвергнута.
Судьба женской магии.
Итак, магия, отчасти благодаря собственным усилиям, отчасти стараниями философии, заняла место среди других религиозных феноменов в элитарной культуре, понеся, правда, некоторый ущерб. Какова же была судьба женской магии в ходе этого процесса? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть ряд сюжетов: специфику женской магии в античности, образ женщины-колдуньи в греко-римской литературе, пути трансформации роли женщины в магии в рамках диалога магия:философия.
Женское колдовство.
Наши древнейшие свидетельства о греческой магии связаны с женщинами.17 В комедии Аристофана "Облака" Стрепсиад, стремящийся избежать уплаты долга, приходит к мысли стащить луну с неба и таким образом избежать роста процентов, говоря:
"Что если я колдунью фессалиянку
Найму, и месяц в час ночной с небес сведу,
И в круглом сундуке запрячу накрепко,
Как зеркало, и буду сторожить его?"
(748 - 751; пер. С. Апта)
В диалоге Платона "Горгий" Сократ, увещевая Калликла не уподобляться толпе, возражает ему:
"только разочти, любезный, будет ли нам от этого прок, и тебе и мне, и не случится ли с нами того же, что бывает, как говорят, с фессалийскими ведьмами, когда они сводят луну с неба: захват этой власти в городе может стоить нам самого дорогого на свете" (513 a; пер. С. П. Маркиша).
Из этих свидетельств, конечно, не многое можно с надежностью вывести относительно специфики действий фессалийских колдуний, однако, кое-что можно достаточно основательно предположить. Во-первых, ночное время колдовских действий и, во-вторых, их опасный характер. Кроме [104] того, цель этих действий, видимо, приготовление зелья, на что указывает фрагмент утраченой софокловской трагедии JRizotovmoi сохраненный Макробием (Sat., V, 19, 8-11):
Отвращая свой взор от работы руки,
Она (sc. Медея) сок мутно-белый, стекающий с ран
Ядовитого зелья, в сосуд медяной
Осторожно приемлет...
А в ларцах сокровенных хранятся пучки
Ею срезанных трав.
Их она с причитанием громким <в ночи>,
Обнаженная, медным ссекала серпом.
(Фр. 489 Nauck = 534 Radt. Пер. Ф. Ф. Зелинского)
Характер приготовляемого из трав, напоенных соком сведенной с неба луны, зелья определить невозможно, но и не нужно: используемый термин favrmakon означал равным образом лекарство, яд и колдовской напиток, причем одновременно18.