Дхармы (пали, санскр.), в индийской философии, ноуменальные, множественные, атомарные (далее неразложимые) носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания-бытия, в обычном опыте воспринимаемый в виде индивидов и вещей. Концепция дхарм составляет то, что может быть названо буддийской метафизикой. Последняя опирается на три основоположения буддизма – учение о всеобщности страдания, учение о преходящести всего сущего и учение об отсутствии Я.
Уже в раннем буддизме предпринимались попытки классифицировать «дхармы». По одной из классификаций палийских, текстов совокупность дхарм делится на обусловленные действием кармических сил (санкхата дхамма) и необусловленные им (асанкхатта дхамма). Первые обладают признаками возникновения, уничтожения и инобытия, тогда как вторые определяются как нирвана. В канонических палийских текстах обнаруживаются и три нормативные классификации дхарм на скандхи (кхандха), аятаны и дхату, которые разрабатывались позднейшими абхидхармистами. Первая из этих классификаций вводится в действие в древней Катхаваттху, в полемике ватсипутриями, вводившими квазиперсону (пудгала) в число компонентов индивида: буддийские «ортодоксы» ставят их перед дилеммой, спрашивая, считают ли они ее реальной в том же смысле, что и скандхи, или в каком-то другом.
Наиболее известный перечень «обусловленных» (санскрита) и «необусловленных» (асанскрита) дхарм представлен в Абхидхармакоше Васубандху и его автокомментарии. Классификация пяти скандх («группы») означает разложение индивида на составляющие: 1) материю (рупа), 2) ощущения (ведана), 3) представления-понятия (самджня), 4) факторы мотивации (санскара) и 5) сознание (виджняна), которые далее делятся на подвиды. В классификации 12 аятан («опор сознания») дхармы распределяются на шесть родовых внешних, объектных опор сознания – цвет-форма, звук, запах, вкус, осязаемое и мыслимое и шесть соответствующих рецептивных способностей (индрии) – зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мышления. В классификации 18 дхату (элементов опыта) к указанным соответствиям добавляются и соответствующие виды сознания – сознание видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого и мыслимого. Различные дальнейшие деления этих классов дхарм позволяют установить 75 подвидов (по второй классификации в двенадцатую «опору» – «мыслимое» – включается 64 подвидов, а все предыдущие содержат по одному), из которых вторая и третья классификации позволяют найти три «клеточки» для «необусловленных» дхарм. К ним относятся пространство-акаша, а также две дхармы «прекращения» потока дхарм – разобщение с наличными дхармами, подверженными притоку аффектов, и препятствие для проявления еще не возникших дхарм. Список дхарм, однако, не является в буддизме постоянным: известны исчисления 84 дхарм, 100 и т.д. Варьировали и три «клеточки» для необусловленных дхарм. Сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы – также пространство, путь к освобождению (марга) и иные реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», ответственными за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды.
Вайбхашики-сарвастивадины (само это обозначение связано с их тезисом «все [дхармы] реальны»), отделившиеся от стхавиравады («учение старцев») еще в 3 в. до н.э. и представленные именами Дхарматраты, Гхоши, Васумитры самого Васубандху и его младшего современника Сангхабхадры, считали все дхармы – прошедшие, настоящие и будущие – мгновенными реальностями (дравьясат) и одновременно видели в них (по выражению В.И.Рудого и Е.П.Островской) «единицы описания потока психической жизни индивида». Реалистическую трактовку дхарм отстаивали и названные выше школы традиционного буддизма, для которых дхармы также были конечными реальностями.
Саутрантики, учение которых, восстанавливаемое из текстов вайбхашиков, восходит к деятельности Кумаралаты (2 в.), признавали реальность лишь за дхармами настоящего времени, но не на прошлыми и будущими, а в трех необусловленных дхармах видели единицы описания, номинальные начала (праджняптисат). Их теорию дхарм можно рассматривать как промежуточную между трактовками традиционного буддизма и буддизма махаянского.
Махаянская школа мадхьямики, основанная Нагарджуной (2–3 вв.) и Арьядэвой (3 в.), а затем представленная многими видными философами, наиболее ярким из которых был Чандракирти (7 в.), видела в дхармах лишь номинальные начала (джнея), которым на уровне реальности соответствует то, что находится за пределами всякого описания, «таковость» (татхата). Поскольку дхармы «табличны» и могут быть описаны только во взаимном отношении друг к другу, а также характеризуются возникновением и уничтожением, они лишены собственной сущности (нихсвабхава) и, следовательно, относятся к области «пустоты» (шуньята). Помимо чисто логических аргументов в пользу нереальности дхарм мадхьямики обращались и к сотериологическому: если дхармы, а большинство из них аффектированные, реальны, то освобождение от страданий невозможно и, следовательно, рушится учение Будды о четырех «благородных истинах». Но и необусловленные дхармы, как и сама нирвана, также нереальны. Поскольку учение о дхармах как реальностях было каноничным, Нагарджуна и его последователи вводят учение о двух уровнях истины – конвенциональном (самврити-сатья) и абсолютном (парамартхика-сатья); реальность дхарм может быть отнесена к истинам первого порядка.
Наконец, виджнянавада-йогачара, систематизированная Асангой (4 в.) и Васубандху, рассматривала статус дхарм в контексте их основного учения – о сознании как единственной реальности – и концепции трех уровней этой реальности. Дхармы, структурирующие обыденный опыт, относятся к реальности «сконструированной» (парикальпита-свабхава). Дхармы сами по себе, точечно-динамические и взаимообусловливающие реалии, относятся к реальности «зависимой» (паратантра-свабхава). Но они лишены «собственного бытия» на уровне «совершенной» (паринишпанна-свабхава) реальности, с которой виджнянавадины соотносят «чистое сознание».