По мнению Зиммеля, сторона социальной сущности — единство — претворяется в соответствующую сторону религиозной сущности. Групповое единство склонно облекать свои структуры в трансцендентные формы и брать на вооружение религиозной чувство. Синтез индивидуумов в более высокую форму группового единства в глазах отдельной личности некое чудо. Поэтому личностное существование чувствует себя втянутым в игру преодолимых сил.
Право и обычай, язык и традиции, все то, что называют объективированным духом, предстает перед индивидуумом как гигантское хранилище. Кажется, будто оно составлено не из “вкладов”, сделанных индивидуумами, а является порождением того самого загадочного единства, живущего созидательной, животворящей жизнью и по своим сверхиндивидуальным законам — по ту сторону границ, в которые заключена сумма индивидуумов. Эта реакция не связана с группой как суммой людей, вполне осязаемой и не таящей в себе ничего загадочного. Она относится к факту, что эта сумма - больше, чем просто сумма: ею развиваются силы, которыми индивидуумы не обладают, а из соединения подобных сумм вырастает единство более высокого ранга. “Принадлежность Бога к группе, — писал Зиммель, — отправление религиозного культа как дела всей общины, искупление группой прегрешений, совершаемых индивидуумами против религии, общая ответственность группы за подобного рода прегрешения по отношению к Богу — все эти типичные факты показывают, что божество является как бы трансцендентным местом сосредоточения групповых сил, что взаимодействия и взаимовлияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие это единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности; динамика групповой жизни, выйдя за рамки отдельных ее материалов и носителей, устремляется в результате бурного подъема религиозного настроения в область трансцендентного, достигнув которой она выступает по отношению к этим частностям, носящим относительный характер, как абсолют. Старое представление, согласно которому Бог есть абсолют, а все человеческое — относительно, приобретает здесь новый смысл; между людьми существуют отношения, которые находят свое субстанциональное выражение в представлении о Божественном”.
Социолог полагал, что существует сходство между отношениями индивидуума к божеству и его отношением к социальной общности. Решающую роль тут играет чувство зависимости. Индивидуум чувствует себя привязанным ко всеобщему, высшему, к тому, из чего он возникает и куда уходит, чему отдает всего себя и от чего в то же время ожидает освобождения и избавления, от чего отличен и с чем все-таки тождествен. Бога назвали coincidentia opposttorum (совпадение противоположностей), в нем видят как бы фокус, в котором безраздельно сливаются все противоположности бытия. Он вмещает неисчислимое множество нюансов и отношения души к Богу и Бога к душе. Любовь и отчуждение, смирение и наслаждение, восхищение и раскаяние, отчаяние и надежда, подчинение могущественной верховной власти и определенная мера свободы, воздаяние и кара и т. д. — все эти противоречия “душа словно втягивает в себя и вновь выдыхает”. 3им-мель утверждал: “Благоговейное отношение ребенка к своим родителям; отношение проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или охваченного тем же настроением космопо-лита ко всему человечеству; отношение рабочего к своему под мающемуся в упорной борьбе классу или кичащегося своими рянскими доблестями феодала — к своему сословию; отношение подданного к своему повелителю, пред волей которого он с готовностыо повергается в прах, или бравого солдата к своей мии — все эти отношения с их бесконечно разнообразным содержанием имеют между собой все же что-то общее, если взглянуть на них с формально-психологической стороны, — всем им присущ тон, который следует назвать религиозным”. Этим отношениям, продолжал Зиммель, свойственна смесь безоговорочного самопожертвования и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции. Тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, интимность и прочность внутреннего отношения встроенность объекта в некий высший порядок, который, однако, воспринимается им и как нечто глубоко интимное и личное.
Итак, согласно Зиммелю, существуют религиозные потребности, “религиозные порывы”, к которым относится стремление восполнить несовершенства жизни, примирить противоречия между людьми, достичь прочности и стабильности, справедливости и единства, счастья и блага. Эти потребности суть психический материал, душевное вещество, из которого может возникнуть религия, но сами по себе они еще не составляют ее, а являются необходимым условием рождения религии. Например, можно пытывать жажду счастья, но не стать религиозным. Религия нечто большее, а именно “душевный способ жить и переживать мир”. Религия, по мнению Зиммеля, — это форма наличного бытия, приспособленная для удовлетворения религиозных потребностей, придающая фрагментарному, шаткому существованию единство, смысл и совершенство. Она становится предметной и видимой в качестве религии только в том случае, если усваивает определенное вещество жизни. Социолог различал две поверхности наличного бытия, как бы два этажа жизни. Нижняя поверхность есть уровень опыта и практики: здесь осуществляется планомерное овладение природой с помощью техники, сознательное управление душевными процессами и межчеловеческими связями посредством общества. Техника обеспечивает удовлетворение потребностей первой степени, которая требует форм, непосредственно воспроизводящих жизнь. На другом этаже удовлетворяются потребности второй степени, более высокого рода. Этот уровень является сферой искусства, игры, науки и религии. От форм, действующих на первом этаже, религия отличается двумя признаками: во-первых, она стремится к тому, чтобы защитить действительность как целое, в ее тотальности, единстве; во-вторых, она имеет дело с уже обработанным веществом. Религиозная жизнь создает мир еще раз, придает всему бытию определенный тон. Из вещества действительности она выбирает то, которое соответствует ее потребностям; пригодно всякое вещество, в том числе и природное, но для нее предпочтителен преимущественно общественный фактический материал, касающийся области межчеловеческих взаимоотношений, из которого строится собственно религиозная действительность.
Так как в человеческом наличном бытии нет ни одного пункта, который мог бы объединить многообразные стремящиеся друг от друга силы общества, религия переносит точку единения в по-тусторойниЙ мир. Бог становится формулой “трансцендентного места сил группы”, именем социально интегрированного единства. В Боге, следовательно, в потустороннем мире, достигается чистейшее, возвышеннейшее, завершеннейшее осуществление того, что в обществе всегда остается отрывочным.
Зиммель обращал внимание на “парадокс религии”: она развертывается не по ту сторону жизни, а глубочайшим образом коренится в ней, но достигает расцвета за ее пределами, связывает ее распадающиеся нити в трансцендентных пунктах. Социолог полагал, что. религия способствует преодолению противоречий, которые ведут к серьезным общественным конфликтам: в обществе индивид получает блага лишь в соревновании с другими, верующий же может обрести душевное благо не обделяя при этом других; если в обществе индивид осуществляет себя, вырывая у всеобщности свою свободу, то для верующего в Царстве Божием свобода и связанность совпадают. Хаотичное, расколотое вещество общества наполняет религиозную форму и посредством этой формы направляется к интегративной “точке схода” — к Богу. Человек пользуется религиозной силой трансцендирования, чтобы выразить свои интегративные стремления. Содержание и явление религии представляют собой соединение вещества жизни и религиозной формы. Объективные религиозные образования — церковь и догматика, по мнению Зиммеля, суть только слабый отблеск чистой формы религии. Социальный институт церкви с течением времени становится негибким, догматика превращается в самоцель. Поэтому индивидуальная религиозность постоянно приходит в противоречие с догматикой, церковью и колеблет их.