Термин “интенциональность” редко встречается в трудах представителей классической феноменологии религии. Еще реже он воспроизводится в той сложной трактовке, которую давал ему Э. Гуссерль. Это позволяет некоторым исследователям сделать вывод, “…что постулат об интенциональности мышления можно использовать применительно к феноменологии религии или с серьезными оговорками, или в переносном смысле” 51. Данный вывод, кстати, можно распространить на всю гуссерлевскую терминологию, используемую феноменологами религии. И все же элементы интенциональности явственно прослеживаются в классической феноменологии религии. “Для Отто, - пишет А. Дуглас, - априорная структура религиозного сознания есть сознание, направленное на “нуминозный объект”. Феноменологическо-психологическая техника Ван дер Леува и диалектика священного Элиаде представляют собой методы постижения интенциональных характеристик религиозных явлений” 52. В значительной степени элементы интенциональности присутствуют в учении М. Шелера о религиозном акте. Однако абсолютизация активности человеческого сознания (а именно это свойство выражается понятием “интенциональность”) таит в себе опасность солипсизма, о которой предупреждал сам Э. Гуссерль. Феноменологи религии вняли этому предупреждению, они не ограничивались рассмотрением религиозного сознания, а тезис о том, что человеческое сознание конституирует религиозные явления, придавая им значения и смыслы, для большинства из них был просто неприемлем.
Еще одной методологической установкой классической феноменологии религии является постоянно декларируемый самими феноменологами аисторизм. Эта установка была обусловлена, по крайней мере, двумя причинами. Во-первых, желая выделить феноменологию религии в качестве самостоятельной религиоведческой дисциплины, ее представители вынуждены были проводить четкую демаркацию между историей религий и феноменологией религии. Во-вторых, аисторизм феноменологии религии был обусловлен целью феноменологических исследований – усмотрением инвариантных сущностей, структур, значений религиозных явлений. Неудивительно, что религиозные феномены рассматривались вне исторических и причинно-следственных связей. Подчеркивалось также, что феноменология религии не занимается проблемами становления и развития религии, не использует эволюционистские или антиэволюционистские теории религии. “В противовес историческому подходу, который всегда является диахроническим, феноменологический подход преподносит данные в синхронической и классификаторской манере, зачастую независимо от их исторической последовательности. Поэтому многие считают, что феноменология религии крайне аисторична, а временами анахронична” 53.
При этом следует отметить, что виднейшие представители классической феноменологии религии всегда писали о тесной взаимосвязи своей дисциплины и истории религий. История религий, по их мнению, предоставляет данные для феноменологии религии, а феноменология религии подвергает эти данные систематической обработке и обеспечивает теоретическую базу для истории религии. Предельно отчетливо эту позицию сформулировал итальянский феноменолог религии Р. Петтацони. “Феноменология и история, - утверждает он, - дополняют друг друга. Феноменология не может обойтись без этнологии, филологии и других исторических дисциплин. Со своей стороны, феноменология открывает историческим дисциплинам самую суть религиозности, которую те уловить не могут. С этой точки зрения религиозная феноменология представляет собой религиозное понимание (Verständniss) истории; это история в ее религиозном измерении” 54.
Идея о том, что феноменология религии должна выполнять функции общей теории по отношению к другим религиоведческим дисциплинам, получила широкое распространение среди исследователей религии первой половины ХХ в. Это привело к весьма неприятным для научного религиоведения последствиям. Разработанные в феноменологии религии методы, категории и понятия способствовали разрушению религиоведческой парадигмы, которая сформировалась к началу ХХ в. Полным разрывом с методологией раннего религиоведения стало использование феноменологами религии принципов эмпатии, интуитивизма, априоризма, антиредукционизма, интенциональности, аисторизма. Реально это означало возврат от строго научных методов изучения религии к теологическим, правда, осуществлялся этот возврат путем обогащения традиционного теологического подхода концептуальными наработками новейшей по тем временам идеалистической философии.
Списоклитературы
1 Lehrbuch der Religionsgeschichte. Erster Band. Freiburg und Leipzig, 1897. S. 5.
2 Tiele C. Grundzuge der Religionswissenschaft. Tubingen und Leipzig, 1904. S. 5.
3 Смутность и недостаточная осознанность этого представления подтверждаются тем, что в более поздних изданиях “Учебника истории религии” П.Д. Шантепи де ла Соссе отказался от дальнейшей разработки термина “феноменология религии”, а К. Тиле включил феноменологический анализ религии в раздел, который он назвал “онтологическое исследование”.
4 Из отечественных исследователей концепцию Р. Отто в той или иной степени затрагивали Ю.А. Кимелев, К.И. Никонов, Д.М. Угринович, И.Н. Яблоков. Но пионерами российского оттоведения все же следует считать М. А. Пылаева (Пылаев М.А. Философия религии Р. Отто. Дисс. … канд. философ. наук. М., 1997. Машинопись; Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. М., 2000) и А. П. Забияко (Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998). В работах этих ученых воззрения Р. Отто были подвергнуты основательному анализу и получили определенные, хотя не всегда бесспорные, оценки.
5 Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verchaltnis zum Rationalen. Gotha, 1926. S. 5.
6 Ibidem.
7 Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. С. 19.
8 См.: Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. С. 163.
9 В своих опытах по усовершенствованию христианской практики Р. Отто пошел именно этим путем. Проводимые им богослужения, которые должны были вызывать у верующих нуминозную настроенность души, заканчивались длительным молчанием (см.: Ludwig T. Otto Rudolf // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 141).
10 Otto R. Das Heilige. S. 80-81.
11 См.: Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. С. 172-197; Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. С. 18-26.
12 Для объяснения процесса постепенного вхождения иррационального и рационального моментов друг в друга Р. Отто использует кантианские идеи априоризма, синтетического познания априори и схематизма. Этот аспект учения Р. Отто подробно рассматривается в кн.: Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто. С. 26-35.
13 Otto R. Das Heilige. S. 182.
14 Ibid. S. 61-62.
15 В своем роде, своеобразный (лат.).
16 Существует, на первый взгляд, поверхностный, но очень эффективный критерий, позволяющий отличать феноменологов от всех прочих исследователей религии. Таким критерием является частое использование категории “священное”. Например, если в работе какого-либо автора речь идет о священном времени, священном пространстве, священном числе, священном предмете, священном человеке и т.п., то можно с большой степенью достоверности утверждать, что он принадлежит к числу феноменологов религии. То же самое относится к категории “нуминозное”. Она стала столь часто использоваться феноменологами религии, что в религиоведческой среде возник каламбур: “Students of religion tended to suffer not from neurosis but from numinosis” (исследователи религии страдают в основном не от невроза (речь, очевидно, идет о фрейдистской концепции религии – А.К.), а от нуминозного).
17 Самосущее, сущее в самом себе (лат.).
18 Шелеровская трактовка категории “священное” анализируется в ст.: Забияко А.П. Феноменология и аксиология святого в философии религии М. Шелера // Религиоведение. 2001. № 2. С.109-113 .
19 Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Erster Band. S. 592-593.
20 Распространению философской феноменологии в Германии способствовала деятельность Гёттингенского и Мюнхенского кружков, а также публиковавшийся с 1913 по 1930 г. “Jarbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung”, главным редактором которого был Э. Гуссерль. Правда, вплоть до 30-х годов ХХ в. философская феноменология развивалась главным образом в Германии, лишь затем она нашла последователей во Франции и других странах.
21 Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Erster Band. S. 376.
22 Ibid. S. 377.
23 Ibid. S. 378-379.
24 Учение М. Шелера о религиозном акте и коррелятивном ему предмете рассматривается в кн.: Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985.
25 Douglas A. Phenomenology of Religion // The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. New York-London, 1987. P. 278.
26 В 1916 г. Г. ван дер Леув получил степень доктора теологии, защитив диссертацию “Представления о богах в древнеегипетских текстах пирамид”, а преподавать начал в 1918 г. на кафедре истории религии в Гронингенском университете.
27 Leeuw G. van der. Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion. Darmstadt, 1961. S. 2.
28 Говоря о том, что феноменологии религии должна заниматься описанием, классификацией и типологизацией религиозных феноменов, Г. ван дер Леув следует традиции, заложенной П.Д. Шантепи де ла Соссе и получившей развитие в голландско-скандинавском религиоведении. Правда, затем он выходит за рамки этой традиции и выдвигает задачу понимания религиозных феноменов. Это позволяет считать Г. ван дер Леува основателем интерпретативной феноменологии религии, которая в современной литературе противопоставляется дескриптивной феноменологии религии.