Такой подход к изучению религии выдвигает ряд требований к самому исследователю. Во-первых, он должен быть верующим человеком. “Мы никогда не сможем понять сущность религии, - отмечает У.Б. Кристенсен, - если не знаем из своего собственного опыта, что такое религия” 43. Ему вторят Р. Отто, М. Шелер, Г. ван дер Леув, Й. Вах и другие феноменологи религии. До сих пор в теологических и религиоведческих кругах это мнение имеет широкое хождение. Тем самым подчеркивается, что неверующим людям, агностикам и атеистам лучше не приступать к изучению религии, ибо они все равно не способны проникнуть в суть дела 44. Во-вторых, далеко не каждый верующий, считают феноменологи религии, может заниматься религиоведческими исследованиями. Он должен с симпатией относится ко всем религиям, а это предполагает толерантность и религиозную свободу, которые культивировались главным образом в протестантизме XIX - первой половины ХХ в. Другими словами, феноменологи религии в имплицитной форме исключали из числа религиоведов не только неверующих, но и большинство верующих людей, поскольку для многих из них симпатетическое отношение к другим религиям было неприемлемым. Идеальный исследователь религии, с позиций феноменологов религии, – это протестантский теолог, интересующийся разными религиозными традициями, в крайнем случае – католический мыслитель “новой волны”.
Следует отметить, что феноменологическая эмпатия, включающая в себя элементы субъективизма 45, вступает в противоречие с феноменологическим еpochē, которое должно обеспечивать объективность изучения религиозных феноменов. Тенденция к субъективизму возрастает при использовании феноменологами религии метода “эйдетического видения”, который подразумевает интуитивное усмотрение сущностей, лежащих в основе религиозных феноменов. “Эйдетическое видение, - пишет отечественный исследователь феноменологии религии Ю.А. Кимелев, - предполагающее в качестве необходимых условий использование эмпатии, т.е. вчувствования, интуиции, а также наличие собственного религиозного опыта, неибежно ведет к определенному, порой очень значительному субъективизму в исследовательской практике. Обвинение в субъективизме, по существу перечеркивает объективность, которая, как утверждается феноменологами, достигается с помощью “эпохе”, стало главным обвинением со стороны критиков феноменологии религии” 46.
Термин “эйдетическое видение” был введен Э. Гуссерлем, который считал, что сущности (эйдосы) феноменов сознания могут быть схвачены только путем прямой интуиции. “Доказывающие методы” пригодны для естествознания, но не для “нового стиля философствования”. Такое противопоставление научных (в более широком смысле рациональных) методов познания и метода непосредственного, интуитивного усмотрения сущностей феноменов характерно для весьма влиятельных направлений западной философии ХХ в. Прослеживается оно и в классической феноменологии религии. Никто из представителей этой дисциплины, за исключением, пожалуй, М. Шелера и Поля Рикёра (род. 1913), не использовал термин “эйдетическое видение” в его строгом философско-феноменологическом смысле. И все же многие феноменологи религии ставили своей целью постижение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений, а основным методом достижения поставленной цели считали интуицию.
Зачастую это вело к необоснованным обобщениям и априорным теоретическим построениям. Сами феноменологи религии настойчиво повторяют, что они являются сторонниками эмпирического подхода, свободного от априорных предпосылок и суждений. Противоположного мнения придерживаются современные исследователи феноменологии религии. “Наиболее частое обвинение в адрес феноменологии религии, - пишет А. Дуглас, - состоит в том, что ее выводы не имеют достаточного эмпирического обоснования, а потому произвольны, субъективны и ненаучны. Критики подчеркивают, что феноменологические универсальные структуры и значения не подкрепляются эмпирическими данными и не поддаются верификации” 47.
Априоризм феноменологических схем особенно отчетливо прослеживается в трудах Р. Отто и М. Элиаде. Оттовская трактовка категорий “священное” и “нуминозное” подразумевает, что они носят не только общехристианский, но и общерелигиозный характер. Однако более или менее серьезный анализ идиограмм, при помощи которых Р. Отто раскрывает содержание этих категорий, показывает, что они явно не подходят для описания и объяснения всего многообразия религиозных верований. “Р. Отто включает в состав категории святости такие признаки, которые предполагают денотат, обладающий качествами трансцендентности, совершенной инаковости, абсолютности. Однако представления о реальностях, обладающих такими качествами, не могли сложиться в архаическом сознании. Это абстракции достаточно высокого порядка, требующие развитого религиозного языка и изощренного спекулятивными размышлениями сознания. Признаки, выделенные Р. Отто, и особенно иерархия этих признаков, как представляется, не могут претендовать на универсальность и статус первофеномена религии. В категории святости Р. Отто легко просматриваются иудео-христианские представления в их лютеровском толковании, мистические интуиции, а также влияние мирочувствования немецкого романтизма” 48.
Неоднозначное отношение к себе вызвали религиоведческие работы М. Элиаде, которые выходили огромными тиражами и были переведены на многие языки. Они имеют множество поклонников, но серьезные ученые (этнографы, мифологи, историки религий) относятся к ним, мягко говоря, скептически. В 1966 г., когда М. Элиаде уже вошел в число наиболее почитаемых и читаемых авторов, английский антрополог Эдмунд Лич посвятил его работам обзорную статью, напечатанную в “New York Review of Books” под названием “Проповеди человека на лестнице”. “В самых резких выражениях он обвиняет Элиаде в том, что тот приводит факты, не поддающиеся эмпирической проверке или же опровергаемые ею, что он ослепляет читателя феерверком примеров и ссылок, которые не подкрепляются источниками. По мнению Лича, автор часто ссылается на устаревшие или недостоверные сведения, а при этом “вещает как пророк с высот”” 49.
С тех пор никто не смог опровергнуть содержательную часть критики Э. Лича. Все больше исследователей мифологии и религии присоединяются к этой критике и неизменно подчеркивают априоризм теоретических схем М. Элиаде. Такие же оценки даются другим феноменологическим концепциям религии. Все они, за исключением чисто дескриптивистских концепций, грешат априоризмом, поскольку ни одна “сущность”, ни одна “универсальная структура”, ни одно “глубинное значение” религиозных феноменов не могут быть выявлены в ходе эмпирико-индуктивистского исследования, а интуиции феноменологов религии теснейшим образом связаны и их мировоззренческими установками.
Важнейшим методологическим принципом классической феноменологии религии является антиредукционизм. Может показаться, что этот принцип был перенесен в феноменологию религии из философии Э. Гуссерля, в которой большое внимание уделялось критике редукционизма, в том числе такой его разновидности, как “психологизм”. Однако главным источником антиредукционизма классической феноменологии религии была либеральная протестантская теология, в той или иной форме развивавшая тезис об автономности религии, ее уникальности и несводимости к другим сферам индивидуальной и общественной жизни.
Утверждение, что религия – это реальность sui generis, и отрицание любых попыток интерпретировать религиозные феномены средствами лингвистического анализа, антропологии, социологии, психологии, истории и других наук четко прослеживаются в трудах виднейших представителей классической феноменологии религии. Это, кстати, позволяло им обосновывать автономность самой феноменологии религии, ее самостоятельный статус в ряду других религиоведческих дисциплин.
Критика редукционизма, который был неотъемлемой чертой религиоведческих концепций ХIХ – начала ХХ в., приняла столь всеобъемлющий и резкий характер, что до сих пор обвинение в редукционизме воспринимается некоторыми религиоведами как обвинение в научной несостоятельности. Однако все больше исследователей религии начинают осознавать недостатки антиредукционистской установки. По мнению критиков феноменологии религии, антиредукционизм “…имеет в своей основе теологическое намерение защитить религию от секулярного анализа. Наиболее общая критика антиредукционизма сводится к тому, что все методологические подходы с необходимостью являются редукционистскими. Положение о несводимости религии к чему-либо также следует считать редукционистским, поскольку оно жестко регламентирует, какие феномены нужно исследовать, какие аспекты религиозных феноменов должны быть описаны и какие значения подлежат интерпретации. Феноменологи религии не могут доказать, что другие редукционистские подходы являются ложными, а их подход к изучению религиозных феноменов единственно верным” 50. В свете этой критики феноменологи религии вынуждены смягчать антиредукционистскую установку, однако она продолжает играть важную роль в феноменологических построениях, поскольку взаимосвязана с другими методологическими принципами, в частности с принципом интенциональности.
Термин “интенциональность”, широко использовавшийся в схоластике, был введен на новом витке развития западной философии Францем Брентано (1838-1917). В учении Э. Гуссерля этот термин становится одним из ключевых. Он означает направленность сознания на предмет. По мысли Э. Гуссерля, сознание всегда есть “сознание о…” (Bewußsein von…), сознание чего-нибудь, а потому все акты сознания – восприятие, воспоминание, фантазия, желание, формы мышления и рефлексии – наполняются соответствующим предметным содержанием. Интенциональность конституирует явления сознания, наделяя их значениями и смыслами.