Уделив главное внимание религиозному акту 24, М. Шелер неустанно подчеркивает, что сущностная феноменология религии должна включать не только философский анализ религиозного сознания, она призвана разрабатывать учение о божественном, а также изучать проявления божественного в природе, социальный и исторический аспекты религии. Такое понимание предмета исследования открывало широчайшие перспективы для формирующейся феноменологии религии.
Окончательное становление феноменологии религии обычно связывают с именем Герардуса ван дер Леува (1890-1950) и его работами “Введение в феноменологию религии” (1925) и “Феноменология религии” (1933). После их выхода в свет и вплоть до 50-х годов ХХ в. голландский теолог и религиовед был бесспорным лидером в области феноменологии религии. Сформулированная им методология исследования религии и основные положения его учения пользовались большим авторитетом в религиоведческом сообществе. Они до сих пор активно обсуждаются на Западе, хотя тональность суждений в настоящее время существенно изменилась. “Критики, - пишет современный исследователь феноменологии религии Аллен Дуглас, - часто выражают восхищение богатейшей коллекцией религиозных данных, содержащейся в работах ван дер Леува, но в то же время они выдвигают серьезные возражения в адрес его феноменологии религии. Они считают, что разработанная им концепция имеет в своей основе множество теологических и метафизических предпосылок, что она перегружена ценностными суждениями, излишне субъективна и в высшей степени спекулятивна, что в ней игнорируется исторический и культурный контекст религиозных явлений, а потому она представляет незначительную ценность для эмпирически ориентированных исследований” 25.
В своих работах Г. ван дер Леув уделял значительное внимание соотношению феноменологии религии и других религиоведческих дисциплин. Начав свою научную и преподавательскую деятельность как историк религии 26, Г. ван дер Леув всегда с должным почтением относился к избранной им в молодости дисциплине. История религии, пишет он, стремится ответить на вопросы “что?”, “где?”, “когда?” и требует от исследователя глубокого знания языка, истории и культуры народа, религию которого он изучает. Основу истории религии, несомненно, составляют фактические материалы, однако ученый не может ограничиваться их сбором. “Нет ничего важнее сбора материалов, но если ограничиться только этим, предупреждал Бедье научное сообщество еще в 1893 году, то трудно придумать более бессмысленное занятие. Сбор материалов не представляет ценности, если исследователь не руководствуется какой-нибудь гипотезой. Работайте на идею, пусть даже эта работа приведет к доказательству ложности вашей идеи. Собирайте материал, чтобы подтвердить некую гипотезу или опровергнуть ее, но никогда не делайте этого ради самого собирания, или собирайте тогда почтовые марки” 27.
Собранный материал нуждается, по мнению Г. ван дер Леува, в определенной обработке, а именно в описании, классификации и типологизации. И здесь на арену выступает феноменология религии, которая, в отличие от истории религии, является систематической дисциплиной 28. Феноменология религии не может существовать без того материала, который предоставляет ей история религии, но и история религии без феноменологии превращается в хаотическое нагромождение фактов. Отличие между этими дисциплинами чисто методологическое, поскольку они имеют один и тот же предмет исследования, но осваивают его по-разному.
Совсем другая связь, считает Г. ван дер Леув, существует между психологией и феноменологией религии. Они близки друг другу методологически, но имеют несовпадающие предметы исследования. В одной из статей, написанных в 1928 г. в Германии, голландский религиовед фактически отождествляет методологию современной ему субъективистской психологии и методологию феноменологии религии 29. Общим для них является использование, с одной стороны, интроспекции, позволяющей исследователю прояснить свой внутренний мир, с другой стороны, эмпатии 30, которая способствует проникновению в объект исследования. “Наш метод, таким образом, заключается в постоянном сравнении, непрерывном сопоставлении того, что говорит нам история о религиозном опыте других эпох, народов и личностей, с тем, что мы узнаем о собственном опыте. Мы можем приблизиться к чужому лишь сравнивая его со своим.… Следовательно, принцип “познай самого себя” стоит на первом месте в нашем исследовании. Но если мы хотим проникнуть в сущность явлений, а не довольствоваться их внешней стороной, мы должны привести собственный внутренний мир в соответствие с этими явлениями, вчувствоваться, вжиться в них” 31.
Без выполнения этих процедур не может обойтись ни психолог, ни феноменолог религии. Однако психологию интересуют только религиозные чувства и переживания, в то время как феноменология исследует все религиозные феномены. Предмет феноменологии религии оказывается гораздо шире, чем предмет психологии религии. Даже обращаясь к человеку, феноменология рассматривает религиозную личность во всей ее полноте, а не только ее чувства и переживания. Такой ход мысли голландского теолога и религиоведа позволяет утверждать, что разработанная им феноменология прокладывает путь от психологии религии к религиозной антропологии.
Многие исследователи творчества Г. ван дер Леува отмечают также, что его феноменология ведет от истории религии к теологии, и с этим суждением трудно не согласиться. Однако в трудах голландского ученого достаточно отчетливо проводится грань между феноменологией религии, философией религии и теологией. Феноменология религии, по мысли Г. ван дер Леува, “…не обладает нормативным характером и этим она отличается от философии религии и от теологии. Феноменология была бы последней в ряду дисциплин, пренебрегающих вопросом о ценности и истинности религиозных явлений. Она знает, что понять многие религиозные явления можно только с учетом их притязаний на истинность. Но вопрос об их истинности она заключает в скобки, она воздерживается от оценочных суждений (Еpochē). … Проблему истинности она оставляет теологии, которая рассматривает религиозные явления в свете откровения, и философии религии, которая, изучив основы религиозного познания (гносеология), формирует суждение о ценности той или иной религиозной данности (аксиология), чтобы, в конечном счете, принять решение об ее истинности или ложности (метафизика)” 32.
Таким образом, голландский религиовед не только указал на отличия феноменологии религии от истории и психологии религии, но и развел феноменологию религии с философией религии и теологией, очертив тем самым границы формирующейся дисциплины. Трактовка феноменологии религии как отдельного направления или самостоятельной отрасли религиоведческого знания со времен Г. ван дер Леува получила широчайшее распространение среди исследователей религии. Правда, как отмечают сами феноменологи религии, до сих пор продолжаются споры о предмете этой дисциплины, о месте феноменологии религии в ряду других религиоведческих дисциплин, о ее взаимоотношениях с теологией, философией, историей, психологией, социологией религии.
Зародившись в Голландии и Германии, феноменология религии нашла там многочисленных сторонников. В Германии виднейшими феноменологами религии были Фридрих Хейлер (1892-1967) и Йоахим Вах (1898-1955). В голландско-скандинавском первой половины ХХ в. заметно выделялись Эдвард Леманн (1862-1930) и Уильям Бреде Кристенсен (1867-1953). Вскоре феноменология религии получила распространение в других странах континентальной Европы. Во Франции, например, в феноменологическом ключе работал Гастон Бергер (1896-1960), а в Италии – Рафаэль Петтацони (1883-1959). Под влиянием Й. Ваха, эмигрировавшего в Америку в 1935 г., феноменология религии нашла своих последователей в США. Основанная Й. Вахом Чикагская школа, наиболее известными представителями которой считаются М. Элиаде, Дж. Китагава, Ч. Лонг, Ф. Эшби, отличалась феноменологической и исторической ориентацией. Несколько позже и с гораздо большими трудностями феноменология религии упрочилась в Англии, где она представлена в первую очередь трудами Ниниана Смарта.
Важно подчеркнуть, что феноменология религии, получив распространение в разных странах, стала пользоваться огромным авторитетом среди исследователей религии, более того, она стала претендовать на роль общей религиоведческой теории. Многие идеи феноменологии религии оказались созвучными христианской мысли ХХ в. и вошли в арсенал протестантской и католической теологий. Но даже в этот “звездный” для нее период феноменология религии не сумела конституироваться в отчетливо выраженное религиоведческое направление. Совершенно справедливо суждение о том, что в первой половине ХХ в. существовало столько феноменологий религии, сколько существовало феноменологов религии. “Не представляется возможным поэтому, - пишет Ю.А. Кимелев, - говорить о феноменологии религии как о системном образовании. Ее нельзя назвать теоретической школой в строгом смысле слова. Тем не менее можно выявить некоторые общие моменты, которые воспроизводятся так или иначе во всех построениях, относимых к феноменологии религии” 33. Особенно отчетливо эти общие моменты прослеживаются в сфере методологии.
Все феноменологи религии использовали такие методы, как сравнительный анализ и классификация различных типов религиозных феноменов 34. Этим методам отдавали предпочтение представители так называемой дескриптивной феноменологии религии, получившей распространение в Голландии, Дании, Норвегии, Швеции. Они подчеркивали эмпирический и описательный характер своей дисциплины и зачастую ставили знак равенства между феноменологией религии и сравнительным религиоведением. Сторонники такого подхода к изучению религии очень редко использовали в своих построениях категории, понятия и методы философской феноменологии, и лишь с большой натяжкой могут быть названы феноменологами религии.