Исходя из сказанного, для обозначения соответствующих версий культуры правомерно использовать следующие «рабочие» определения:
Религиозная культура – тип культуры, в которой в качестве священного (сакрального) выступает сверхъестественная реальность; в такой культуре священное либо само характеризуется сверхъестественными свойствами, либо предполагает непосредственную санкцию со стороны какого-либо сверхъестественного начала;
Светская культура – тип культуры, в которой священное (сакральное)§ не обладает свойствами сверхъестественного и не требует обязательно санкции сверхъестественного начала, базируясь на альтернативной онтологической и социально-когнитивной основе.
Таким образом, и сверхъестественное, и священное присутствуют в социально-когнитивном измерении практически каждой реально существующей культуры. Вместе с тем, содержательно-функциональное сочетание сверхъестественного и священного является «переменной величиной». Категории «священное – мирское» и «сверхъестественное – чувственное» характеризуются не константным, а переменным соотношением. Это выражается в том, что светская культура, «выводя за скобки» реальность сверхъестественного, вносит субстанциональную иерархию в контекст самой чувственной реальности. Содержательное наполнение категории священного в разных культурных контекстах варьируется: в данной роли может выступать как сверхъестественное, так и «естественное» начало (которому при этом, конечно же, субъективно сообщаются отдельные качества сверхъестественного). Иными словами, то объективное и соответствующее ему социально-когнитивное содержание, которое в культуре имеет статус священного, может носить как сверхъестественный (религиозный), так и иной (светский) характер. В первом случае речь идет о религиозной, во втором – о светской культуре.
В соответствии с характером приоритетной реальности, культура вырабатывает адекватные этой последней «органы познания». Свойства «реальности-ценности» определяют характер способов ее постижения (характер рациональности в культуре) и, опосредованно, содержание и структуру отображающего ее социального знания. Столь же верно и обратное утверждение: способы постижения реальности и накопленное в их русле социальное знание, если они достаточно адекватны, всегда ориентированы на эту сферу реальности и когерентны ей. Когнитивные представления будут отображать свойства приоритетной реальности, императивы будут вытекать из нее, а ценности будут прямо или косвенно соотноситься с ней.
Все сказанное позволяет соотнести (в первом приближении) типичную религиозную культуру – с идеациональной культурой П.А. Сорокина, а типичную светскую культуру – с чувственной культурой. Что касается идеалистической (интегральной) культуры, то она, с нашей точки зрения, должна рассматриваться как культурная система, сочетающая свойства религиозной и светской.
Исходя из этого, принципиальная особенность религиозной культуры состоит в том, что она осмысливает не один, а два субстанциально различных пласта бытия: сверхъестественный, трансцендентный – с одной стороны, и чувственный, материальный, «земной» – с другой стороны. Без этого синтеза с «мирским» началом религия не сможет стать самой собой, – т.е. реально действующей, определяющей жизнь социального субъекта системой трансцендентных ценностей и смыслов. Однако на самом деле парадокса здесь нет. Между трансцендентной и «земной» сферами реальности существует своего рода онтологический «зазор» – они переходят друг в друга не плавно, а резко, скачком, и между ними практически отсутствуют промежуточные диффузные зоны. Поэтому главной, центральной проблемой любой религии всегда было определение принципа соотнесения открывшегося ей трансцендентного изменения бытия («Неба») с обычным «мирским» измерением бытия («землей»). Само по себе сакральное отношение религии, выполняющее функцию «жесткого ядра» религиозной системы, в когнитивном плане является узкоспециализированным – в том смысле, что оно сосредоточено на «социальном конструировании» реальности трансцендентного, абсолютного порядка, тогда как действительность материально-идеального плана остается на периферии и за гранью его поля зрения.
Между тем объективно эта сфера действительности ничуть не утрачивает в религиозной культуре своей актуальности. Сама жизнь властно требует от религии решения целого ряда вопросов, формально далеких от сугубо религиозных интересов – об отношении к семье, государству, экономике, творчеству, быту и т.д. Религиозное чувство и религиозная мысль могут решить эти вопросы отрицательно, т.е. в ключе «бегства от мира», но не могут их обойти. Поэтому религия чаще всего не столько заново изобретает свой жизненный мир, выстраивая его «с нуля», сколько реинтерпретирует в новом ключе уже сложившиеся культурные ценности и представления, которые застает «на месте», в той социально-культурной среде, в которой она утверждается. Хотя, конечно, это не исключает и подлинного смыслотворчества как порождения в семантическом русле данной религии качественно новых ценностей и знаний.
С точки же зрения светской культуры, взятой как принцип, собственно религиозная реальность иррелевантна, поскольку светская культура не ориентирована на нее и не располагает возможностью адекватного суждения о сфере сверхъестественных реалий. Ее «жизненный мир» представлен почти исключительно «земной» реальностью материально-идеального плана, в которой такая культура ищет и находит для себя как священное, так и мирское.
Таким образом, содержательный аспект асимметрии светской и религиозной культур заключается в том, что в центре внимания светской культуры находится реальность одного типа – материально-идеальная действительность естественного свойства, тогда как религиозная культура сосредоточивается на реалиях разного типа – сверхъестественной и естественной, пытаясь перебросить между ними концептуальный «мост», связывающий то и другое в единую систему отношений.
Структурная асимметрия религиозной и светской культур. Универсный и мультиверсный принципы самоорганизации социального знания. Если перевести рассуждения о соотношении сорокинских типов культурных систем и религиозно-светской альтернативы в «плоскость» культурного идеала, то в этой связи важнейшим для нас моментом выступает тот факт, что по мере усиления в культуре религиозной (трансцендентной) ориентации в ней последовательно возрастает «индекс идеациональности» – и, напротив, по мере переориентации культуры на чувственный мир данный показатель снижается. Это проявляется на всех трех уровнях культурного идеала как социально-когнитивного образования.
На концептуальном, идеологическо-мировоззренческом уровне идеациональный характер культуры предполагает тотальность «жизненного мира» субъекта, общность мировоззренческих принципов, охраняемую незыблемым авторитетом традиции. Ослабление идеациональности и нарастание чувственности вносит в культуру момент плюрализма (так как одними и теми же «фактами» можно подтверждать разные концепции) и, как следствие, конфликта интерпретаций.
На уровне преобладающих способов обоснования и логической концептуализации (уровне типа рациональности) идеациональный характер культуры предполагает исключительно высокую роль и «удельный вес» синтетических способов постижения истины, главным из которых является мистическая интуиция. И, напротив, по мере усиления чувственной ориентации культуры в ней так же растут роль и «удельный вес» аналитических, дифференцирующих методов познания.
Наконец, на уровне базисного мифа культуры ее идеациональность предполагает единство принципиальных аспектов мироощущения и мировосприятия у всех субъектов-носителей данной культуры. Снижение уровня идеациональности культуры постепенно переносит «фокус общественного согласия» из сферы сакральных верований в сферу рациональных рассуждений и затем – в сферу эмпирических фактов, и поэтому глубинные основы идеала признаются, в конечном итоге, «частным делом» группы или/и индивида (принцип «свободы совести»). Единство же достигается в значительной степени внешним, конвенциональным способом («общественный договор»).
Следовательно, можно констатировать, что религиозная реальность, постигаемая, главным образом, посредством мистической интуиции, имеет в пределе «монистический» характер, тогда как реальность материального свойства, постигаемая в основном чувственным путем, в пределе, напротив, имеет характер «плюралистический».
Все это заставляет предположить, что сами принципы самоорганизации, определяющие архитектонику системного ядра и, соответственно, общий характер структуры социального знания, лежащего в основе светской и религиозной культур, существенно различны. Это различие мы обозначили термином «структурная асимметрия» религиозной и светской культурных систем. Согласно концепции структурной асимметрии, социальное знание, образующее основу религиозной культуры, тяготеет к самоорганизации по «классическому» принципу смыслового (символического) универсума. Что же касается социального знания, образующего основу светской культуры, то его самоорганизация осуществляется по принципу, в известном смысле противоположному универсальности. Последний можно обозначить как принцип смыслового (символического) мультиверсума. Универсум и мультиверсум, т.о., выступают в качестве идеальных типов религиозной и светской культур или, иными словами, предельных аттракторов, формирующих данные типы культурных систем.
Культурная система, сформировавшаяся «под знаком» религии, в идеале моноцентрична. Ее «жизненный мир» тотален. Такая культура тяготеет в пределе к единой исходной и конечной сверхценности, в качестве которой выступает некоторая интуитивно-мистически постигаемая трансцендентная реальность. П.А. Флоренский, характеризуя с богословских позиций культуру вообще, фактически дал прекрасный образец дефиниции собственно религиозной культуры: «kultura – то, что от культа присно отщепляется, – как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни – это первичное творение человека; культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения» . Этот принцип максимально последовательно и логически законченно выражен в классическом монотеизме, где все культурные ценности и смыслы, в конечном счете, сводятся к исходному и последнему экзистенциальному единству – Богу: «Я есмь начало и конец, альфа и омега». Иерархия ценностей здесь полностью поглощается религиозным сакральным отношением, в силу чего все категории такой культуры, в конечном счете, сходятся в одной точке и, таким образом, вся социально-когнитивная система религиозной культуры формируется по принципу классической пирамиды. Отсюда вытекает тотальность зрелых религиозных культур: в их контексте все – во всяком случае, все более или менее важные моменты человеческой жизни – должно, по возможности, быть соотнесено со сверхценностью Бога (или другого священного сверхъестественного начала), и получить божественную санкцию.