Лепахин В. В.
Иконичные представления о человеке основываются в Христианстве, как мы проследили это в первой главе, на его сотворенности по образу и подобию Божию. Прп. Иоанн Дамаскин относит человека к третьему роду образов-икон. Известный сербский подвижник и богослов XX века, архимандрит Иустин (Попович) пишет: "Человеческий род на земле есть ничто иное, как прекраснейший иконостас Божий. Этот мир, все эти миры, эта Вселенная, все эти бесчисленные вселенные суть величественный храм Божий, а люди — иконостас этого храма" (Иустин 1978:683).(1) Каждый человек является иконой Божией, различия здесь мыслятся лишь в степени иконичности: в грешном человеке образ размыт и затемнен грехом, в святом он проступает явственно, во всей же своей чистоте он может быть явлен лишь в Царстве Небесном. Новый Завет завершает откровение об образе Божием в человеке. "Все Благовестие Ветхого Завета: человек — икона Божия; все Благовестие Нового Завета: Богочеловек — икона человека", — утверждает о. Иустин (Иустин 1986:215).(2) Ветхий Завет лишь открыл человеку его высокое происхождение и божественное призвание. Новый Завет в лице Богочеловека показал, каким может и должен быть человек в его замысле Божием. Отсюда вытекает христоцентричность всякой иконы: образ святого — это незамутненный образ Божий, а значит в определенном смысле всегда Образ Христов.
Для понимания иконичного характера православной антропологии важно различение таких понятий, как "тело" и "плоть". Плоть сама по себе не осуждается в Православии как нечто низшее, ведь она сотворена Богом; о высоком достоинстве плоти говорит и то, что в Боговоплощени ее воспринял Сын Божий. "Плотское" тело Адама не служило препятствием его пребыванию в раю, плоть его даже не требовала одежды. Вследствие грехопадения, плоть становится склонной ко греху, именно она вслед за волей человека поражается грехом в наибольшей мере, — становится тленной, смертной. Но власть греховной плоти над человеком не абсолютна. Плоть приобретает реальную греховную силу только в том случае, если свое плотское существование человек считает нормой. Тогда, получая автономию по отношению к духу, плоть начинает управлять всей жизнью человека, а в конце концов порабощает его: становится "плотским" сам человек (1Кор 3:3), он привыкает "поступать по плоти", глаза его становятся "плотскими" (Иов.10:4), и он перестает видеть и воспринимать духовную реальность, начинает судить о мире не по внутреннему смыслу каждого явления, предмета или события, а "по видимости", даже ум человека становится "плотским" (Кол.2:18), он помышляет о "плотском" (Рим.8:5). становится способным принимать и накапливать только житейскую "плотскую мудрость" (2Кор.1:12), духовную же мудрость начинает считать суеверием, даже безумием (1Кор.2:14), а духовного человека безумным (1Кор 3:18-19).
И все же, несмотря на признание греховности плоти, православные подвижники не делают ее объектом борьбы или, по крайней мере, борьба против греховной плоти не становится самоцелью. Апостол Павел в Послании к Ефесянам говорит: "Несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властем и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным" (Еф.6:12). Следовательно, знаменитый возрожденческий дуализм "души и тела" просто неправильно поставленная и интерпретированная проблема. В Православии такой дуализм приципально невозможен так же, как невозможен характерный для манихейства или богомильства дуализм Бога и сатаны, добра и зла, света и тьмы. Сотворенная Богом плоть несет в себе возможность преображения, возврата утраченной чистоты. Борьба монаха-подвижника идет не против плоти, а за плоть, в православной аскетике Св. Отцы говорят не об умерщвлении плоти, а об умерщвлении страстей; "победа над плотью" — это не поражение плоти, а ее преображение, возвращение ей первоначальной богозданной чистоты. Философия же Возрождения попыталось найти гармонию души и тела, фактически отбросив идею греховности плоти, а вместе с ней, в скрытом виде, и один из краеугольных камней Христианства — учение о грехопадении. В свете иконичного подхода к искусству Возрождения становится очевидным, что оно прославляет плоть не преображенную, а идеализированную, изображает плоть по своему внутреннему существу греховную, и потому красота ее всегда несет в себе черты двусмысленности.(3)
Для иконичного мышления характерно признание ценностной иерархии в духовно-телесном составе человека. На первый план здесь выдвигается не земное, а небесное, "трансцендентное" призвание человека. В порядке возрастания их небесного значения составные части человека можно было бы расположить в следующем порядке: плоть - тело - душа - дух. Их гармония для иконичного мышления состоит не в равнозначности, равноправии или равновесии, как полагало Возрождение. Многовековой опыт свидетельствует, что "реабилитация" плоти (или тела) всегда выливалась в подавление духа, поэтому гармония в Православии носит ценностно-иерархический характер, она не есть равноправие, но соподчинение и возрастание в Духе, во Христе.
Прп. Анастасий Синаит в своем "Путеводителе" пишет, что именованием "плоть" обозначается тленное; о теле же, продолжает он, "говорится двояко: о теле материальном и теле тонком". Плоть тленна, и поэтому она занимает низшую ступень в духовно-телесном составе человека, она не имеет самостоятельного небесного призвания, тело же имеет его, — воскресение в христианстве понимается как духовно-телесный акт. "Дух плоти и кости не имат" (Лк.24:39), и ангелы — это бесплотные существа, но они имеют тело и являются людям в телесном облике. Плоть создана из праха и станет прахом, а тело воскреснет. Греховная жизнь, старость, тленность, увечья относятся к сфере плоти, а не тела. Тело тоже может быть осквернено, но только через плоть. Апостол Павел различает "тело душевное" и "тело духовное" (1Кор.15:44), в другом стихе апостол говорит о "теле земном" и "теле небесном" (1Кор.15:40). Видимо, "душевное тело" — это тело плоти, которое "сеется в тлении, восстает в нетлении" (1Кор.15:42), но уже как новое "духовное тело".
До воскресения тело Христа явило такие чудеса, как Преображение, способность излучать нетварный Свет, хождение по водам. Сверхъестественные качества и способности тела Господа после Его воскресения также неоднократно описываются евангелистами. Например, Его не сразу можно было узнать: Мария Магдалина приняла Христа за садовника, не узнав Его сначала ни по виду, ни по голосу (Ин.20:14-16). Ученики Христа Лука и Клеопа долгое время беседовали с Ним в пути, не узнавая Его (Лк.24:16); другие ученики не сразу узнали Его на берегу моря (Ин.21:4). Это новое тело Спасителя проходило сквозь стены или запертые двери (Ин.20:19), вместе с тем могло принимать пищу (Лк. 24:41-43); Деян.10:41). По воскресении Христос призвал апостола Фому "осязать" раны тела Своего, и другие апостолы "ухватились за ноги Его" (Мф.28:9), но ранее не позволил коснуться Себя Марии Магдалине, ибо "еще не восшел к Отцу" (Ин.20:17). Новое тело Христа поднималось в воздух (Вознесение - Лк.24:31) и совершало такие действия (имевшие место при жизни), по которым его можно узнать (преломление хлеба, например - Лк.24:30,35).
Понимаемое натуралистически, "тело плоти" не может иметь места в Царстве Небесном: "Плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут" (1Кор.15:50). Но если тело понимается иконично, в плане антиномичного двуединства, то оно уже в этой жизни "наглядно являет духовную идею человеческой личности", как пишет о. Павел Флоренский, а христианин в этом случае говорит своим телом. Одной из целей христианской жизни является приуготовление себя к телесному воскресению. Нетленность мощей святых подвижников для иконичного мышления является самым убедительным доводом в пользу возможности и необходимости для христианина преображения плоти и тела. Тогда и душа очищается от всего плотского, сдерживающего духовные устремления, душевная жизнь растворяется в духовной, тело же становится "храмом Божьим", "храмом святого Духа" (1Кор 3:16;6:19), а по воскресении, согласно апостолу Павлу, Христос "преобразит тело смирения нашего. яко быти сему сообразну телу славы Его" (Флп.3:21). Воиконовление тела — это выявление его богочеловеческого двуединства, просветление в нем черт будущего века,. "Тело плоти" содержит в себе иконообраз — "тело духовное", иконотело, подлежащее воскресению (Кол.1:22;1Кор.15:44).
На иконе мы видим Лик. Обычно говорят: "лицо человека", но "лик святого". Когда же хотят высказать восхищение чьим-либо лицом, говорят: "у него не лицо, а лик" и даже "иконописный лик". Этимологически слова "лик" и "лицо" одного корня, но между ними существуют важные смысловые различия.(4) Во-первых, у слова "лицо" есть такие значения, как фасад здания; лицевая сторона ткани, одежды, противоположная изнанке, т.е. значения, указывающие на внешний, наружный характер "лица". Во-вторых, оно входит в состав сложных слов, например, "лицедейство" — актерство, притворство; "лицемерие" — несоответствие поступков убеждениям, которые выявляют и оттенок некоторой обманчивости и переменчивости лица. В-третьих, это слово может обозначать человека по его функции: юридическое лицо, частное лицо, историческое лицо, официальное лицо и т.д., тем самым как бы снимая его индивидуальность. К слову же "лик" восходит понятие "личность", т.е. совокупность свойств и черт, составляющих индивидуальность человека. Поэтому однокоренные слова "обезличивание", "обезличить", "обезличенный" означают утерю не лица, а лика, т.е. внутренней духовной основы личности. Лицо же дается смертному человеку вместе с земным телом и вместе с ним утрачивается.
Из этих немногих примеров видно, что разница между словами "лицо" и "лик" не чисто стилистическая, но, безусловно, и смысловая. Лицо — это как бы эмпирическая данность, довольно неустойчивая и подвижная. В течение жизни оно может меняться в ту или другую сторону, что обусловлено внутренней духовной жизнью личности. Если в человеке останавливается возрастание во Христе, слабеет внутренняя духовная работа, выявляющая образ Божий, то это непременно отражается в лице, которое постепенно превращается в личину, призванную скрывать ®бездуховность, без-óбраз-ие и превращается в омертвевшую маску по схеме: лик маска. Если же личность совершает восхождение в Духе, то это® личина ®лицо неизбежно проявляется в лице: оно наполняется светом, с него как бы исчезает все лишнее, и оно становится самим собой, превращаясь в лик, являя собой просветленный образ Божий. Подвижник и епископ второй половины V века Блаженный Диадох описывает это в следующих словах: "...Когда ум начинает с великим чувством вкушать блага Всесвятого Духа, тогда ведать мы должны, что благодать начинает как бы живописать на чертах образа Божия черты Богоподобия". Прп. Силуан Афонский, один из величайших святых ХХ века пишет: "Дух Святой так украшает душу и тело, что человек становится похожим на Господа во плоти... Мы, хотя и созданы из земли, но Дух Святой живет в нас и делает нас похожими на Господа Иисуса Христа, как дети бывают похожи на отца". Отец Павел Флоренский, увязывая понятия "лик" и "образ Божий", в полном согласии с Отцами утверждает: "Лик есть осуществленное в лице подобие Божие. Когда перед нами — подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий — значит и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик, сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом" (Флоренский 1996:434).(5)