***
Поэт и теоретик символизма Вячеслав Иванов выделял два главных, основных типа символизма: идеалистический и реалистический. "В идеалистическом символизме, — писал он — символ есть условный знак, в другом месте "сигнал", которым обмениваются заговорщики индивидуализма, тайный знак, выражающий солидарность их личного самосознания, их субьективного самоопределения". Такой символизм, всегда остается индивидуалистическим "интимным искусством утонченных". В реалистическом же символизме символ есть начало, связующее разделенные сознания, при этом их "соборное единение достигается общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сущности". Такой единой для всех объективной сущностью или "последней реальностью" В. Иванов, в согласии со Св. Отцами, считал Божественный Логос — Христа, Который есть Слово и Плоть, Бог и Человек, соединивший Собой и в Себе видимое и невидимое.
Противопоставляя символ аллегории, о. Павел Флоренский писал: "Символы возникают, рождаются в сознании и исчезают из него, но они сами в себе — вечные способы обнаружения внутреннего, вечные по своей форме; мы воспринимаем их лучше или хуже, смотря по действенности некоторых сторон духа. Но мы не можем сочинять символы, они сами приходят, когда исполняешься иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в форму символов...". В полном соответствии с духом святоотеческого учения, вслед за Климентом Александрийским и св. Дионисием Ареопагитом, Флоренский указывает на онтологичность символа, на его укорененность в невидимом мире Царствия Божия и, вследствие этого, способность реально "являть" (как и иконообраз) обозначаемое, а не просто указывать или намекать на него, что мы имеем в случае с аллегорией, с эмблемой, со знаком. Флоренский подчеркивает также необходимость для человека измениться, исполниться иным содержанием, чтобы онтологичный символ "родился" в сознании человека как откровение мира невидимого. Он указывает также на возможность ясного, отчетливого или, наоборот, неясного, смутного восприятия символа в зависимости от состояния духа, внутреннего устроения человека, а также на возможность утери дара символического восприятия.
Опираясь на книгу французского ученого Фр. Порталя, Флоренский рассматривает символ на трех уровнях или в системе трех "языков". На первом уровне, в языке Божественном, символ представляет собой как бы еще "бытие в себе", он предельно онтологичен, он слит с тем, что он знаменует собой; на втором уровне, в языке священном, символ "обнаруживает" себя во вне, происходит первое "оплотянение" (от слова "плоть") символа, выведение его из области чистого онтологизма, перевод с языка Божественного на язык священный (может быть, точнее было бы сказать, — откровение божественного в священном); на третьем уровне, в языке мирском, символ приобретает вещественное значение, разрушается его онтологизм, т.е. его связь в сознании людей с миром запредельным. Он уже не помогает созерцанию мира духовного, а как бы искусственно зашифровывает его. Живое опытно-духовное восприятие символа на этом уровне утрачено, к нему приходится "пробиваться". Однако, использование для этого научно-исторических, искусствоведческих, философских и др. методов приводит к релятивизму в понимании символа и символизма вообще, а опора на поэтическое вдохновение ведет к субъективизму и психологизму, т.е. вырождению истинного онтологичного символизма.(5) "...Наглядный образ горнего, — пишет Флоренский, — стал само-довлеющим, стал схемою дольнего. Другими словами, то, что раньше было знаменуемою реальностью иного мира, теперь стало отвлеченным вспомогательным понятием мира этого, а то, что раньше знаменовало, — т.е. символический язык, самый символ, — то теперь стало знаменуемой реальностью, чувственным представлением. Соотношение высшего и низшего бытия извратилось... Символ выродился, таким образом, в физическую или психофизическую теорию". Флоренский приводит и один из наиболее характерных и ярких примеров из области цветовой символики: "Цвет небесного свода, лазурь, была в языке Божественном символом вечной истины; в языке священном — бессмертия, а в языке народном она делается символом верности".
Когда мы говорим о церковных иконообразах, нижний символический уровень — мирской — не следует принимать во внимание, поскольку он "неиконичен"; на этом уровне цвет существует сугубо имманентно, а его значение, произвольно ему присваиваемое и по общей договоренности за ним закрепляемое, дает лишь иллюзию символичности, поскольку это символизм не онтологичный. Говоря об иконичности цвета, можно иметь в виду лишь два высших уровня или языка: священный и божественный. Православное иконичное понимание цвета состоит в том, что цвет есть откровение Света Божественного в священном.
***
Нельзя не задаться вопросом, в каком соотношении находятся понятия "символ" и "образ" (иконообраз)? Однозначно ответить на этот вопрос невозможно. Символ может быть частным случаем иконообраза: так мы говорим, о символическом языке иконы. Приведем несколько примеров.
Символично изображается в иконе пространство. Перед иконописцем стоит задача изобразить Царство Небесное, Горний Иерусалим, т.е. иконичное пространство или, скорее, внепространственность. Одним из главных средств создания зрительного эффекта внепространственности служит "обратная перспектива". Главное и важнейшее для иконописца — символически показать, что изображенное на иконе находится в другом мире с совершенно иными пространственными параметрами (поскольку собственно внепространственность неизобразима). У края иконы начинается принципиально по-иному организованное пространство. В живописи художник с помощью прямой перспективы создает у зрителя обманчивое представление, иллюзию наличия на картине третьего измерения — глубины. Иконописец же сознательно отказывается от иллюзионизма. Он созидает новое, непривычное (но именно это и нужно), кажущееся с точки зрения линейной перспективы искаженным и даже художественно безграмотным, пространство. И только постепенно пространство иконы раскрывается перед зрителем как особая символическая художественная система, имеющая свои законы, — не менее четкие и устойчивые, чем правила прямой перспективы. Иконописец творит новый пространственно-временной континиум, в котором "живут" вечные события, пребывают святые.
Символическое значение имеют нимбы вокруг голов святых. На некоторых иконах Спаситель изображается в круглой или овальной мандорле, на других — без нее. Мандорла как символ Царства Небесного может изображаться в виде полукруга в верхней части иконы или в форме сегмента в верхнем углу; в полукруге может быть изображение Спасителя или Богородицы, а в сегменте — благословляющей десницы Божией. На своих иконах Спаситель может изображаться с открытым или закрытым Евангелием в руках. Даже не углубляясь в подробное сравнение и истолкование таких икон и названных деталей, можно предположить, что эти детали имеют важное символическое значение.
Иконы могут быть в разной степени символичны по своему общему типу. Например, среди икон Богородицы образ Неопалимой Купины более символичен чем образ Божией Матери Знамение, а Знамение более символично, чем Одигитрия, икона же Одигитрии в некотором смысле символичнее, чем Умиление.(6)
Икона может складываться из совокупности символов. На иконе Похвала Пресвятой Богородицы символично изображение Божией Матери на троне, над ней символичное поясное изображение Спасителя — Спас Эммануил; окружена Она пророками (обычно по пять с каждой стороны), которые держат свитки с текстами своих пророчеств и ветхозаветные символы, прообразовавшие рождение Мессии от Девы.(7) Вся икона наполнена символами непорочного зачатия и Боговоплощения.(8)
В символическом отношении не равноценны разные чины иконостаса. В частности, пророческий ряд с иконой Знамения Божией Матери в середине можно считать развернутым по горизонтали образом Похвалы Богородицы, и, вследствие этого, он заметно выделяется своей символичностью среди других рядов иконостаса. Символичен по вертикали и иконостас в целом как совокупный соборный иконообраз, в котором запечатлена как предвечная небесная, так и протекающая во времени земная история Домостроительства Божия.
Символ может совпадать с иконой как по форме, так и по содержанию, и тогда иконообраз — это символ. Видимый мир в святоотеческом богословии именуется не только иконой Творца, но и Его символом.
Главное отличие символа от иконообраза выявляется при соотнесении его с родами образов по учению прп. Иоанна Дамаскина. Понятие "символ" неприменимо к Первообразу. Сын Божий — невидимая икона Бога невидимого — в Боговоплощении становится видимым Образом, но назвать Его символом нельзя. Второе Лицо Пресвятой Троицы — именно Образ, а не символ. Невозможно назвать символами и образы второго рода (невидимые первообразы, архетипы), целиком пребывающие в области запредельного. И, конечно, понятие "символ" не распространяется на человека — третий род образа, по прп. Иоанну. Итак, символ соотносим лишь с четвертым, пятым и шестым родами образа. Так выявляется коренное отличие иконообраза от символа и смысловое, содержательное и терминологическое превосходство первого понятия. Иконообраз связан с Первообразом и с первообразами прямо и непосредственно, он всегда онтологичный "отобраз" Первообраза, символ же восходит к Первообразу опосредованно — через второй род образов, первообразы. Эта опосредованность, конечно, не умаляет онтологической значимости и значительности символа в православном богослужении и церковном искусстве, она лишь показывает ограниченные возможности символа. Не случайно 82-е Правило VI (Трулльского) Собора, запрещая изображения Иисуса Христа в виде символического Агнца, заменяет его иконой воплотившегося Господа, т.е. образ, в силу своей полноты, вытесняет частный "предызобразительный" символ.