В свое время крупнейший исследователь русского летописания А. А. Шахматов, анализируя источники летописной статьи 1096 г., пришел к выводу о том, что двукратное обращение в этой статье к "Откровению Мефодия Патарского" есть плод работы двух разных летописцев, одного из которых он отождествил с создателем 1-й редакции, а другого — 3-й редакции Повести временных лет(40). Этот вывод основывается на наличии определенных внутренних противоречий в тексте статьи, а также заметных следов редакторского вмешательства в текст; в то же время остается не выясненным до конца, какой именно текст принадлежит первому, а какой — второму из составителей летописи(41). В любом случае следует согласиться, что двукратное обращение к "Откровению" свидетельствует об актуальности этногенеалогических и эсхатологических сюжетов в древней Руси в конце XI — начале XII в.
Летописец, автор большей части этнографического экскурса в статье 1096 г. (в том числе и комментария к рассказу Гюряты Роговича), сообщает о себе некоторые биографические сведения, которые позволяют отождествить его с тем летописцем, который рассказывал о своем пребывании в Ладоге и беседах с ладожанами относительно различных чудесных явлений на Крайнем Севере ("за Югрой и за Самоядью") в летописной статье 6622 (1114) г. (эта статья читается лишь в Ипатьевской летописи)(42). Характер информации, передаваемой летописцем, в обоих случаях один и тот же. Как и в статье 1096 г., летописец называет своих информаторов: "Сему же ми есть послух посадник Павел Ладожкыи и вси ладожане", и в подтверждение своих слов ссылается на авторитетный переводной источник — в данном случае, Хронограф, приводя из него обширную выписку.
Отсчет 4-х лет, "преже" которых летописец беседовал с новгородцем Гюрятой Роговичем (при допущении, что эта беседа состоялась во время его поездки в Ладогу), указывает на 1118 г. как время его работы над летописью. Как известно, во многом опираясь именно на анализ статей 1096 и 1114 гг., А. А. Шахматов, а вслед за ним и другие исследователи, выделили т. н. 3-ю редакцию Повести временных лет — редакцию 1118 г.(43)
Очень вероятно, что тому же летописцу принадлежит и обширный комментарий к статьям 6618 (1110) и 6619 (1111) гг. (полностью обе статьи сохранились только в Ипатьевской летописи)(44). Основное содержание обеих статей — борьба русских князей с половцами, а также описание чудесного знамения ("столпа огненного"), появившегося над Печерским монастырем 11 февраля 1111 г., которое летописец объяснял как явление ангела. (Все эти сюжеты, несомненно, имели ярко выраженное эсхатологическое звучание.) В связи с этим летописец рассуждает об ангелах, привлекая для подтверждения своих мыслей сочинения таких авторитетных христианских писателей, как Иоанн Златоуст, Епифаний Кипрский, Георгий Амартол и неоднократно упоминавшийся выше Ипполит Римский. Но вместе с тем, как показал Н. А. Мещерский, в первой из названных статей (1110 г.) для подтверждения той мысли, что ангелы могут быть и у "поганых", летописец использует и еврейский источник (причем входящий в число средневековых историй об Александре Македонском) — т. н. "Книгу Иосиппон" — еврейский хронограф, составленный в середине X в. в южной (византийской) Италии и, очевидно, существовавший к началу XII в. в русском (славянском) переводе(45). В. Я. Петрухин (следуя за Г. М. Барацем) полагает, что "Иосиппон" был использован также в этнографическом введении в летопись, при определении места Руси среди потомков библейского Иафета(46).
Итак, как мы видим, летописец, вводящий в свой текст рассуждения эсхатологического и этногенеалогического характера, проявляет устойчивый интерес к сюжетам, выходящим за рамки христианской традиции. В частности, автор комментариев к летописным статьям 1096 и 1110 гг., похоже, привлекал иудейские источники или использовал иудейские толкования интересующих его сюжетов, в том числе и эсхатологического характера. Само по себе это обстоятельство не должно казаться удивительным, но, безусловно, требует некоторых разъяснений.
Год 1096-й — тот самый, под которым в летописи помещен этногенеалогический и эсхатологический комментарий к рассказу о нападении половцев на Киев и Киево-Печерский монастырь, — отмечен в истории другим, исключительным по значению событием — началом Первого крестового похода. В литературе уже давно отмечалось, что одной из причин крестовых походов стало заметное оживление эсхатологических ожиданий в Европе, связанное с успехами турков-сельджуков в Передней Азии, захватом ими Иерусалима и их жестокостями по отношению к христианам(47). Весной-летом 1096 г. тысячи людей в Европе сорвались с насиженных мест и, охваченные религиозным фанатизмом, двинулись через территорию Византийской империи в Святую землю (т. н. "поход бедноты", или движение Петра Пустынника, предтеча собственно Первого крестового похода). Как известно, по пути, особенно в прирейнских городах, крестоносцы устраивали массовые еврейские погромы.
В свою очередь, массовое движение жителей европейских стран на восток стало восприниматься в самой Византии — по крайней мере частью ее населения — как новое подтверждение близости конца света. Об этом свидетельствуют, в частности, сохранившиеся еврейские документы. Так, о событиях, развернувшихся летом 1096 г. среди еврейского населения греческого города Салоники, сообщается в письме некоего рабби Менахема бен Элийа от 8 июля 1096 г., обнаруженном еще в XIX в. среди рукописей Каирской генизы(48). По словам автора письма, начавшееся в Западной Европе движение "франков", устремившихся в Святую землю (т. е. движение крестоносцев), вызвало среди иудеев различных областей Византийской империи массовый всплеск мессианских настроений и на этой почве — религиозные волнения. В Салониках объявились чужестранцы — причем как иудеи, так и христиане, — которые сообщили, что пророк Элийя (Илия) открыто обнаружил себя перед людьми многочисленными чудесами и знамениями. Пришествие Мессии побудило салоникских евреев прекратить все работы; они перестали платить подати и налоги (причем ссылаясь на будто бы полученное на это разрешение от самого императора), начали распродавать имущество и дома, готовясь идти в Палестину — вслед за крестоносцами. Движение охватило многие города Византийской империи (в частности, упоминаются Константинополь и Абидос), а также византийский Крым ("Хазарию", как называет ее автор письма в соответствии с принятой тогда византийской и еврейской традицией). Семнадцать еврейских общин Хазарии покинули свои дома для того, чтобы отправиться в "пустыню неверных" (или "пустыню народов"); это библейское выражение обозначает место, где Бог должен совершить новый договор с Израилем (ср. Иез. 20, 35). Начавшееся движение не могло не осложнить отношения между иудеями и христианами: по словам Менахема, многие салоникские евреи опасались скорой расправы со стороны христиан.
О мессианском движении среди иудеев "Хазарии" (Крыма), по-видимому, в те же годы, свидетельствует еще одно, на этот раз недатированное письмо, также происходящее из Каирской генизы. В нем сообщается, что "в горах, которые находятся в стране Хазарии", появились люди (названы их имена; об одном говорится, что он пришел из Иерусалима), один из которых называет себя пророком Элийя (Илией), а своего сына — Мессией; "они писали письма ко всем евреям далеко и близко, во все соседние земли. Они сказали, что пришло время, когда Бог собирает Свой народ Израиль из всех земель в Иерусалим, священный город"(49).
Нет сомнений в том, что "соседние земли", евреям которых направляли свои письма византийские и "хазарские" иудеи, включали в себя и Русь. Нам известно о тесных контактах, существовавших в конце XI в. между иудеями Византии (в том числе затронутых движением 1096 г. районов) и Руси. Так, сохранился формуляр "рекомендательного письма" для евреев, путешествующих по торговым, религиозным или другим делам из Руси в Иерусалим через Салоники; письмо это датируется, предположительно, концом XI в., т. е. интересующим нас временем(50). Сама форма документа — формуляр, а не конкретное послание — указывает на устойчивые связи между салоникской и русскими (прежде всего, видимо, киевской) еврейскими общинами. Такие же, если не более устойчивые связи должны были соединять киевских иудеев с их единоверцами, жившими в Крыму.