Владышевская Т. Ф.
Летописец Нестор в "Повести временных" лет описал состояние русских послов, находившихся в греческой церкви, такими словами: "И не свемы, на небе есмы были, ли на земли: несть бо на земли такого вида ли красоты такоя, и не доумеем бо сказати, токмо то вемы, яко онъде Богъ с человеки пребывает..."1
Для выражения восторга русских послов у летописца не нашлось лучших средств, чем сравнить византийское пение с ангельским, небесным — сравнение, типичное для Византии. Лучшие византийские певцы именовались "ангелогласными", такое прозвище, например, получил Иоанн Кукузель.
Сравнение церковного пения с пением небесным — это устойчивый стереотип в эпоху Средневековья, который восходит к библейской теологической концепции "богодухновенного пения" почти трехтысячелетней давности.
В основе библейской концепции небесного, ангелогласного, богодухновенного пения лежит представление о небесном престоле, окруженном ликом ангелов, непрерывно воздающих Богу славословие в своих божественных песнопениях. Эта библейская концепция находит свое развитие в Новом Завете, у отцов церкви, византийских и древнерусских писателей, она отражается в текстах песнопений и молитв.
Теологическая концепция богодухновенного, ангелогласного пения основывается на делении мира на вышний, горний, и дольний, земной. В вышнем, божественном мире Бог является создателем божественной гармонии и красоты, херувимы и серафимы, окружающие его божественный престол, непрерывно славословят Бога. Пророческие видения, записанные в Библии, и апокрифы повествуют о божественных гимнах, которые воспевают ангелы, херувимы и серафимы. Так, пророк Исайя пишет о хвалебном гимне серафимов, данном ему во время видения, который известен как Трисвятое: "В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крылам... И взывали они друг ко другу и говорили: "Свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!" И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями". "Серафим" (мн. ч. от др.-евр. сараф) означает жгучий, пламенный. Серафимы Исайи — это олицетворение небесных сил, предстоящих престолу Бога. Это видение поражает пророка, и он восклицает: "Горе мне! Погиб я! Ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа" (Ис. 6, 3—5).
После того, как пророк увидел Господа Саваофа, услышал пение серафимов, он увидел и осознал самого себя как человека с нечистыми устами, живущего среди такого же, как и он, народа. Для того, чтобы проповедовать людям, нужно быть очищенным от земных страстей, как это выражает Исайя, иметь "очищенные уста". "Тогда прилетел ко мне один из Серафимов и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен". И лишь после того, как уста пророка исполнились чистоты, он стал способным нести людям истину: ""кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?" — И я сказал: "вот я, пошли меня". И сказал Он: "пойди и скажи этому народу: слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего"".
А. С. Пушкин отразил это пророчество Исайи в стихотворении "Пророк", поэт изобразил момент очищения пророка, приготовляемого к проповеди:
Духовной жаждою томим, В пустыне мрачной я влачился, И шестикрылый серафим На перепутье мне явился... И он к устам моим приник, И вырвал грешный мой язык, И празднословный и лукавый, И жало мудрыя змеи В уста замершие мои Вложил десницею кровавой. И он мне грудь рассек мечом, И сердце трепетное вынул, И угль, пылающий огнем, Во грудь отверстую водвинул. Как труп в пустыне я лежал, И Бога глас ко мне воззвал: "Восстань, пророк, и виждь, и внемли, Исполнись волею моей, И, обходя моря и земли, Глаголом жги сердца людей".
Серафим из пушкинского "Пророка" своими прикосновениями делает пророка всевидящим, всеслышащим, всепонимающим проповедником, возвещающим людям волю Божию.
Пророк Исайя — это не только проповедник, посланный проповедовать волю Божию, но и слушатель ангельского, небесного пения.
Аналогичен эпизод отправления на проповедь пророка Иезекииля, который поедает свиток, данный ему Богом (Иезек. 2, 3). Пророк видит видение, в котором вместо серафимов выступают херувимы. Иезекииль рисует страшную картину своего видения, сопровождаемого грозным шумом, стуком и пением херувимов великим громовым голосом: "Благословенна слава Господня от места сего!" (Иезек. 3, 12).
Серафимы у Исайи и херувимы у Иезекииля, окружающие Бога, воспевают ему славословие так громко, что сотрясаются "верхи врат".
Иное ангельское славословие встречается в Новом Завете, в повествовании евангелиста Луки (гл. 2) о рождестве Иисуса Христа. Здесь ангельское славословие как бы приближается к человеку. Ангелы являются не пророкам, а пастухам, держащим ночную стражу, а ангельское славословие объединяется с людским и адресовано людям доброй воли: "Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение". Да будет в людях добрая воля — такими словами заканчивается славословие.
Эти слова оказали прямое воздействие на концепцию ангелогласного пения, которая приобретает новую окраску в раннехристианскую эпоху. В гимнах и песнопениях часто говорится об ангельском славословии, воссылаемом совместно с людьми. В древнейших праздничных песнопениях эта мысль проводится постоянно.
В рождественской стихире 1-го гласа говорится о единстве ангельского и человеческого славословия: "Небо и земля днесь пророчески да возвеселятся. Ангели и человецы духовно да торжествуют". В стихире на Рождество 6-го гласа поется:
Ликуют ангели вси на небеси И радуются днесь. Играет же вся тварь Рождшагося ради в Вифлиеме Спаса и Господа. Яко всякая есть идольская преста И царствует Христос во веки.
В первом предложении стихиры говорится о ликовании ангельском, во втором — о радости всей "твари", т. е. всего тварного, сотворенного мира, а в третьем, в заключении, дано обобщение. В стихире, исполняемой в ожидании начала пасхального праздника, говорится о желании людей соединить свои голоса с ангельским пением:
Воскресение твое Христе Спасе Ангели поют на небеси И нас на земли сподоби Чистым сердцем Тебе славити.
В этой пасхальной стихире прямо выражено стремление людей подражать ангельскому пению, славить Христа на земле, подобно ангелам на небе. Количество примеров могло бы быть увеличено.
По-видимому, эти тексты повлияли на развитие идеи богодухновенного, ангелогласного пения, которая сформировалась у отцов церкви и византийских писателей. Так, Иоанн Златоуст в проповедях, направленных против христиан, посещающих театральные представления, осуждает любителей театра. Он указывает на несовместимость христиан, являющихся сослужителями ангелов, с участием их в зрелищных развращениях: "Какое извинение может быть нам, служителям небес, участникам хоров Херувимов, соединяющимся с небесным пением ангелов, когда даже варвары ведут себя во много раз достойнее!" — восклицает он2. Иоанн Златоуст называет христиан участниками хоров Херувимов, соединяющимися с небесным пением.
Василий Великий в поучении о пении Псалтыри пишет: "Псалом — это убежище от демонов, вступление под защиту ангелов... Псалом — занятие ангелов, небесное сожительство, духовный фимиам. Это мудрое изобретение Учителя, устроившего, чтобы мы пели и вместе учились полезному". Учение отцов церкви отличается своей софийностью: "Пусть язык твой поет, а ум прилежно размышляет над смыслом песнопения, дабы в пении участвовал твой дух и твой ум", — пишет Василий Кесарийский (330—379 гг.) в толковании на псалом3. Церковное пение — это не развлечение, не наслаждение музыкой, а работа мысли и души.
Церковные писатели, отцы церкви придавали пению особое значение. Они усматривали в церковном пении софийность, премудрость, идущую от богодухновенного слова. В церковном пении слово господствует над мелодией, часто напев помогает раскрыть содержание песнопения, акцентирует важнейшие слова. Это и объясняет главную причину, по которой на православном востоке за богослужением не использовали музыкальных инструментов. Голос человеческий — это самый совершенный музыкальный инструмент, способный в звуки пения вкладывать смысл слов. Теологическая концепция богодухновенного пения объясняет средневековое представление об ангелогласном пении как о мужском и одноголосном, в то время как в нашей, современной эстетике оно связывается с женским или детским утонченным возвышенным и в буквальном смысле пением в высоком диапазоне.
В Библии образ ангела всегда персонифицируется в образе грозного или прекрасного юноши. Заимствованное из книги Бытия сказание о трех мужах, явившихся Аврааму у дубравы Мамрийской с радостной вестью, послужило источником композиции иконы ветхозаветной Троицы. Троица Андрея Рублева изображает трех светлых ангелов, беседующих между собой, — символ трех ипостасей Троицы, олицетворяющих Божественное начало. Вполне понятно поэтому, что в таком случае ангельское пение должно было связываться с мужским, а не женским звучанием голоса. Вместе с тем ангелогласное пение связывалось с монодическим пением. Объяснение этому можно найти в тексте Литургии верных. "Едиными усты и единым сердцем славити и воспевати всечестное Имя Отца и Сына и Святаго Духа" — этот возглас, звучащий перед Символом веры, является призывом к единомыслию и единству, соединению сердец и умов, которое выражается в музыке монодией. Традиции ангелогласного пения, его монодичность, мужское звучание символичны, они имеют глубокие и древние корни. Такое художественное воплощение ангелогласного пения было характерно для всего христианского Средневековья как Востока, так и Запада.