Не меньше ценного внес в разработку этнографической теории третий из активных деятелей Географического общества — К.Д. Кавелин. Ближайший сотоварищ Надеждина по работе в отделении этнографии, по разборке поступавших туда описательных материалов, Кавелин не раз имел случай высказывать свои мысли, близкие к мыслям Надеждина. Мы не будем излагать их здесь, а познакомимся лишь с его идеями, представляющими дальнейшее углубление понимания задач этнографической науки. В известной статье «Взгляд на юридический быт древней России» (1846), а потом в рецензии на книгу А.В. Терещенко «Быт русского народа» (1848) Кавелин развил целую программу изучения народных обычаев, обрядов и верований, обстоятельно изложив свое поразительно глубокое для того времени понимание этих явлений.
В упомянутой статье 1846 г. Кавелин, отправляясь от проблем древней русской истории, ставит вопрос о том, где «ключ» к правильному пониманию этой истории, и отвечает указанием на «наш внутренний быт», т.е. на факты этнографии, которые гораздо лучше, чем летописи, сохраняют остатки глубокой старины[xiii]. «Ищите в основании обрядов, поверий, обычаев-былей, — пишет Кавелин в другом месте, — когда-то живых фактов, ежедневных, нормальных, естественных условий быта, и вы откроете целый исторический мир, которого тщетно будем искать в летописях, даже в самых преданиях. Народные обычаи — ключ к истории народа». Как это понимать? «Наши простонародные обряды, приметы и обычаи, — разъясняет Кавелин, — в том виде, как мы их теперь знаем, очевидно, сложились из разнородных элементов и в продолжение многих веков». Вследствие многовековой непрерывной «перестройки» исторического быта народа «наши обычаи и обряды представляют самый нестройный хаос, самое пестрое, повидимому бессвязное, сочетание разнороднейших начал. Развалины эпох, отделенных веками, памятники понятий и верований самых разнородных и противоположных друг другу в них как бы набросаны в одну груду в величайшем беспорядке»[xiv].
Так как «подвести их под систему, объяснить из одного общего начала невозможно», то для объяснения всей этой массы обычаев и обрядов «остается одно средство: разобрать их по эпохам, к которым они относятся, по элементам, под влиянием которых они образовались...». Для разъяснения Кавелин прибегает к сравнению с методом естественных наук. «По примеру геологии, критика должна найти ключ к этим ископаемым исчезнувшего исторического мира». «Ключ» же этот заключается в следующем: «Всякий обряд, поверье, обычай, непременно имеют исторически, в основании своем, действительный факт, естественный или бытовой. Сначала они не поверье, не обряд, а простое понятие или живое действие». Лишь позже, с изменением исторических условий, представление становится поверьем, действие — обрядом; им придают тогда новое толкование, не соответствующее их подлинному историческому происхождению. Народным осмыслениям обрядов, по мнению Кавелина, верить нельзя, ибо народ сам не помнит первоначального их смысла[xv].
В этих чрезвычайно интересных мыслях, развитых Кавелиным в 1846–1848 гг., мы узнаем не что иное, как тот «метод пережитков», который обычно связывают с именем Эдуарда Тэйлора и который действительно был разработан позднее английским ученым. Кавелин не употребляет слова «пережитки» (survival), введенного Тэйлором, но все учение о пережитках мы видим у него в законченном виде. В одном только кавелинский «метод пережитков» отличается по существу от тэйлоровского: Кавелин не прибегал к приему сравнения, которым так широко пользовались и зачастую злоупотребляли эволюционисты школы Тэйлора. С другой стороны, Кавелин критически относился к гипотезе «заимствования», которой в его время, как и позже, многие тоже злоупотребляли: нельзя, говорит он, рассматривать наши обычаи, поверья, как от кого-то заимствованные, только на том основании, что они сходны с чужими[xvi].
6
Для того времени такое понимание задач этнографической науки было передовым. Но оно было, конечно, ограниченным, — недаром названные только что ученые принадлежали к либеральному, помещичье-буржуазному крылу русской общественности. Однако уже вскоре, в 50-х и начале 60-х годов, зазвучал и голос русских революционных демократов, которые четко и ясно очертили круг задач этнографической науки с точки зрения интересов самого народа. Выразителями научных взглядов этого самого передового отряда русской общественности тех лет были Н.Г. Чернышевский и его друзья — сотрудники журнала «Современник».
Революционные демократы понимали задачи этнографии чрезвычайно широко. Они придавали ей большое познавательное, даже мировоззренческое значение и в то же время видели важную практическую роль изучения народа. С одной стороны, этнография позволяет нам проникнуть в далекое прошлое человечества, с другой — она приближает нас к пониманию насущных нужд нашего народа.
Широкое познавательное значение этнографической науки прекрасно определил корифей русской революционной демократии Н.Г. Чернышевский. Не будучи специалистом-этнографом, он обладал, однако, поразительно ясным пониманием задач и принципов этнографии. Эту науку он склонен был ставить вообще на первое место среди других наук.
Чрезвычайно интересны мысли, изложенные по этому поводу Чернышевским в одной из его статей в «Современнике» в 1855 г. — в рецензии на «Магазин землеведения и путешествий» Н. Фролова. В этой статье Чернышевский указывает прежде всего на бóльшую важность общественно-исторических наук, сравнительно с естественными: «Как ни возвышенно зрелище небесных тел, как ни восхитительны величественные или очаровательные картины природы, человек важнее, интереснее всего для человека. Потому, как ни высок интерес, возбуждаемый астрономиею, как ни привлекательны естественные науки, — важнейшею, коренною наукою остается и останется навсегда наука о человеке»[xvii]. Среди же наук о человеке важнее всего те, которые помогают понять окружающую нас действительность, нашу цивилизацию. Но понять ее можно только, если знать «первоначальную сущность» составляющих ее «учреждений». Древнейший период развития этих «учреждений» изучается двумя науками — исторической филологией и этнографией. Из этих двух наук Чернышевский отдает первенство этнографии.
Таким образом, задачу изучения древней истории человечества Чернышевский не отрывал от другой задачи — разобраться в окружающей нас действительности, ориентироваться в «нравственных и общественных учреждениях, понятиях, потребностях» нашего общества. Что такая ориентировка нужна для того, чтобы бороться против этих «учреждений и понятий», чтобы изменить их, — этого Чернышевский так прямо написать не мог в подцензурной печати. Он писал об этом иносказательно, но довольно понятно для тогдашнего читателя.
По его словам, нам трудно бывает «решить, чтó именно в известном обычае или учреждении мы должны считать необходимым для нас, какие стороны его служат выражением действительной потребности, какие отжили свое время и при изменившихся условиях продолжают существовать только по закону косности, господствующему и в общественных отношениях, как и в мире физическом». Главным мерилом решения вопросов жизни, — писал далее Чернышевский, — должны служить настоятельные жизненные потребности современного положения дел. Но в том нет сомнения, что при затруднительных или просто спорных случаях исторические соображения многим людям помогают утвердиться в уверенности о необходимости и основательности решения, требуемого настоящим»[xviii]. И вот эти-то «исторические соображения» и черпаем мы прежде всего из этнографического материала — из сведений о жизни современных отсталых народов.
Чернышевский и его друзья хорошо видели опасность того направления научного исследования, при котором изучение старины превращается в самоцель и отрывается от насущных нужд действительной жизни. Таким отрывом грешила как раз либеральная наука, базой для которой служило в те годы Русское географическое общество. Революционные демократы с интересом и вниманием следили за деятельностью Русского географического общества. Они одобряли эту деятельность, но непрестанно указывали в журнале «Современник» на ее ограниченность и односторонность.
Чернышевский и его соратники отмечали ошибки этнографов господствующего лагеря, когда те забирались слишком далеко в прошлое, забывая о реальной действительности. Таков общий дух рецензий «Современника» на труды Ф.И. Буслаева (сторонника «мифологического» направления), известной рецензии Н.А. Добролюбова на «Народные русские сказки» А.Н. Афанасьева и пр.
В чрезвычайно интересной программной (неподписанной) статье «Как понимать этнографию» («Современник», 1865, № 2) развертывается широкая задача этнографического изучения народа. Автор статьи критикует тех этнографов, которые занимаются простым, бесцельным и беспринципным собирательством. Он осуждает тех собирателей старого времени, которые «записывали песни и сказки, описывали обычаи и поверья, какие попадались на глаза, собирали какие-нибудь особенные слова и т.п., и все это без всякой связи, без всякой общей мысли, которая придала бы определенный смысл этим подробностям».
Автор статьи критикует и то более позднее направление в этнографии, которое он называет «археологическим» и которое всюду искало «следы поклонения Перуну» и пр. В противовес этим устаревшим течениям, автор статьи заявляет: «Из-за археологических интересов этнография не должна... забывать современных явлений народного быта и их общественного интереса в настоящую минуту. Отлагая в сторону археологию, мы найдем, однако, что надлежащее изучение народной жизни в состоянии дать множество указаний, имеющих непосредственную важность для современных практических приложений. В формах народного быта, взятых в настоящую минуту, народный взгляд на вещи и состояние народного развития выражаются не археологически, а непосредственно живым образом, и уловить этот взгляд во всех его разнообразных вариациях — составило бы весьма почтенную задачу для новейшей этнографии»[xix].