Феноменологию, по мысли Д., необходимо «пересечь», дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная – элиминация традиционной метафизики как «метафизики наличия». Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к «Началу геометрии» в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский «принцип принципов» полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей «собственной персоной»; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой «изначально дающей» самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, «сама вещь» выступает «открывающим фактом», существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея «Живого Настоящего» предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего.
Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление «в принципе/фактически» («en droit/en fait»). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. «ускользает» от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) «для них» (в его собственном прошлом) и б) смысл «для нас» следа, (для нас) лишенного смысла, – мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается «чистой историей смысла», трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к «Началу геометрии»), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла – с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь «в бесконечности». В «снятом» виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте – Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся «телосу» (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии «истинное» тождественно «истинному для меня», то – как следствие – именно «Я» (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится.
Двусмысленность или, по Д., «исходное различие» смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это «исходное различие» Д. обозначит неографизмом «различание» (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла «не быть тождественным», также и смысл «откладывать на более поздний срок». (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется «настоящим настоящим».) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы «опаздывает по отношению к самому себе». Согласно Д., без «во-вторых» не может быть «во-первых»: «единственный раз» не может быть «началом» ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. «Во-вторых» у Д. суть предварительное условие первичности того, что «во-первых»: «первоначальным является именно не-начало». Д. в книге «Голос и феномен» подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: «ре-презентации», таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть.
Отдельным результатом реализации данного «принципа не-принципа» (Д. при его помощи подвергает деконструкции «принцип принципов» Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи – то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как «выражение» (ре-презентация) молчаливого «переживаемого» (первой презентации) – см. Голос. 2) Письменность есть «знак знака», графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: «письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово» – см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и – что более важно – определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда «самая вещь», каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: «То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного». Д. выходит из традиционалистской «логики тождества», при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом – А.Г./ – качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла.)
Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., «логика дополнительности» (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика «стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри». Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) – см. Метафизика отсутствия. По Д., вводящего понятие «след» (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, – знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить «изначальный след», наличествующий след прошлого (по Д., «абсолютного прошлого»), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия “differance” результи-руются «одновременно незначительным и радикальным смещением», итогом которого станет «бесконечная», «не могущая никогда завершиться» дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет («Голос и феномен») о полемике «между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного». «Мышление не-присутствия» у Д. сосуществует с философией, которая «есть всегда» и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., «как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть?
Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим». Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая «философию» (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего – философия присутствия) и «мышление-не-присутствия» (которое предполагает соответствующий «опыт-мышления-не-присутствия»), Д. отдает предпочтение высшему «тождеству», сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: «два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно». Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст – текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста – иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог «преодоления» их «отличия». Второй же текст являет собой, по Д., лишь «смещенную похожесть» первого.