У полеміці з аверроїзмом, їм персональна байдужність якого до поділу було закріплено в теорії єдиного інтелекту, Дуне Худоба чітко акцентує особистісний початок, називаючи його останнім притулком, від іншого—ab allo, що може бути з іншим — сит allo, але не в іншому — in allo. Персональне entis — універсальне конкретне, тому що у своїй універсальності воно не може бути частиною усього, воно усі в усьому, імперія в імперії. У понятті особистості особливе й універсальне збігаються. Кожна людина, подібно особою реальності часу, невідтворюємо і незамістимо. Його не можна розуміти як детермінацію універсального. У своєму приреченні, участі в його долі Христа, він вовлечен у реальність вищу і споконвічну. Людина приречена в діалозі з Богом, Єдиним і Троичньїм. бути особистістю.
3.9. Волюнтаризм і природне право
Натуралістичний детермінізм греко-арабської філософії рішуче не влаштовує Дунса Худоби. Якщо Бог був вільний в утворі, він не міг не бажати, щоб створені їм істоти були індивідуально вільними. Увесь світ в усьому, що в ньому є, не виключає моральних законів. Якщо єдність із приводу тези про можливість світу серед середньовічних мислителів було повним, то з приводу моральних законів воно було менш безхмарним.
Як правило, ідея блага виводилася не з ідеї буття, але з ідеї нескінченного Бога. Ens et Ьопит піп convertuntur. Благо — те, що Бог побажав і ухвалив. Єдиний закон, установлений Богом, це логічний закон непротиріччя.
"Природне право", на думку Худоби, несе в собі дух, скоріше, язичества, чим християнства. Чи можна узагалі вважати людську природу підставою якого-небудь права, коли в історичній перспективі зовсім ясно, що "Status naturae institutae" —статус природи встановленої не те, що Status naturae lapsae" — статус природи помилкової, і не те, що "Status naturae restitutae" —статус природи виправленої (чи відновленої). Чи гідні мінливі природні сили такого шанування, адже тоді обман, убивство, адюльтер (такжележащие в природі людини) повинні були бути освячені законом. Які необхідні розпорядження? Перші серед них — одиничність Бога й обов'язок почитати його одного. Всі інші не абсолютні, навіть якщо вони погодяться з нашою природою. Інтелект наказує істини другого роду. їхній обов'язок продиктований за-коноустанавливающей волею Бога, що заміняє раціональна етика. Порушення її постулатів, скоріше, иррационально, чим гріховно. Справжнє зло це гріх, а не помилка, як думали Сократ і його послідовники.
Грецький детермінізм повинний бути переборений: подібно тому, як Бог бажав діяти інакше, так і закони хотів він установити інші, тому що жоден закон не закон, поки він не прийнятий божою волею. Те ж саме в інших пропорціях можна сказати і про людську волю. Багато разів підкреслює Дуне Худоба ведучу роль волі — мотора інтелекту і дії. Саме воля штовхає людину в одному напрямку, відтинаючи всі інші. Якщо інтелект уміє бути максимально енергійним, а виходить, діяти з природною необхідністю, то воля — єдино справжнє вираження панування над світом речей. Воля — гарант самовизначення людини, світло розуму необхідне, але він не детермінанта. Якщо хворість застала нас врасплох, щоб вилікуватися, потрібно знати щось про придатний хворобе ліках. Прийняти їхній чи відмовитися — вільний вибір, а не необхідність, адже можлива ситуація, коли смерть предпочтительней, чим життя.
Якщо зілля все-таки прийняте, то це акт не тільки вільний, але і раціональний, адже тут послужила наука з усім, що в її розпорядженні. Таким чином, два типи активності — розумний і вольовий — спрацювали в даному випадку в дусі конвергенції: недуга переможена.
Взаємопроникнення, як глибоко б воно ні було, не досягає тотожності волі й інтелекту. Вольова дія досконала, якщо воно освітлено розумом, але все рівно по суті воно виникає з волі. З автономією інтелектуального акта не дисонує теза про вільну волю як вищій пробі людини. Лише завдяки їй людяність утримує свою висоту, падіння неминуче в її відсутність. Розуміти, щоб любити у волі, — таке заповіт Іоанна Дунса Худоби.
Перед нами різновид дуалізму. Бог філософів не той, що Бог теологів, Творець і Рятівник. Є істини, що вислизають від розуму, — початок світу в часі, безсмертя душі: до них приходять через особистий духовний досвід, але не через докази, ^demonstrationes'", Колишня рівновага між вірою і розумом порушилося. Напруга споровши Аквината і Бонавентурьі у своєму крещендо досягло піка: тріщина стала розламом.
3.2. ВІЛЬЯМ ОККАМ 2.1. Особистість і твори
Фігурою, що замикає Середньовіччя і відкриває епоху "кватроченто", став францисканець Вільям Оккам. В історії його часто
згадують як главу номіналістів і майстра пихатих барочних побудов, майже позбавлених контакту з реальністю. Лише недавно була замічена його щира оригінальність, серйозний внесок у логіку, фізику, політику, ренесансний ідеал достоїнства людини, що надихав його.
Він народився в графстві Суррей у селищі Оккам, що в двадцятьох милях від Лондона, близько 1280 року. Майже в 20 років став членом францисканского ордена. Після університетських штудий в Оксфорді, коментування в плині чотирьох років "Сентенцій" Петра Ломбард-ского, він стає бакалавром сентенциарием у 1318 році. У 1324 році Оккам перебирається у францисканский монастир в Авиньоне. Тут на його голову обрушуються обвинувачення в єресі. Папа Іоанн XXII жадає пояснень, маючи на руках перелік підозрілих писань Оккама, складений канцлером Оксфордского університету. Після трьох років роботи комісії, призначеної папою, 7 пунктів були оголошені єретичними, 37 — помилковими, 4 названі небезпечними. До цього часу Оккам уже завершив першу редакцію двох своїх основних робіт: "Somma logicae" ("Сума всієї логіки") і "Tractatus de sacramentis" ("Трактат про таїнства"),
Незабаром його положення помітне ускладнилося, коли в суперечці по проблемі бідності він примкнув до непримиренної опозиції папо. У відповідь на суворі санкції Вільям у травні 1328 року був змушений бігти з Авиньона і примкнути до Людвіга Баварському в Пизе, якому, як говорить переказ, він сказав: "Про imperator defende me gladio, et ego defendant te verbal', "Про імператор, захисти мене мечем, і я захищу тебе словом". Випливаючи за імператором, він осів у Монако, де і вмер у 1349 році, ставши жертвою холери.
Наприкінці життя він майже не пише філософських робіт, але створює роботи на релігійні теми, виступаючи проти компромісів понти-фиката, відстоюючи ідеал бідності в роботах "Opus nonaginta dierum" ("Праця90днів"), "Compendium errorum papae lohannis ХХ1Г' ("Компендіум оман папи Іоанна XXII"), "Breviloquium de potestate papae" ("Краткаябеседаомогуществепапьі"), "Dialogus" ("Діалог"), "De imperatorum et pontificum potestafe" ("Про могутність імператорів і єпископів"),
2.2. Незалежність віри від розуму
^ Оккам гостріше інших розумів усю неміцність тендітної гармонії розуму і віри. Йому був очевидний допоміжний характер філософії стосовно теології. Спроби прихильників Аквината, Бона-вентурьі і Дунса Худоби опосредовать розум і віру аристотелевскими й августинианскими елементами представлялися йому марними і беспо
лезньїми. Рівень раціонального, заснованого на логічній очевидності, і рівень просвітленості віри, орієнтованої на мораль, ассиметричньї. Мова йде вже не просто про відмінності, але про прірву. Істини віри не самоочевидні, як аксіоми в доказах, їх не можна показати як наслідку, як ймовірні умовиводи у світлі природного розуму. Істини Одкровення принципово уникають царства раціонального. Філософія не служниця теології, а теологія не наука, але комплекс положень, зв'язаних між собою не раціональною послідовністю, а цементуючою силою віри.
Що стосується догми про Святий Трійці, Оккам не починає і спроб (як Августин і інші) раціонально сполучити її з людськими представленнями: "це перевершує будь-як зміст, будь-який розум". Це відмовлення настільки безкомпромісний, що вже чітко видно захід схоластики. Розум не в змозі запропонувати підтримку вірі, тому що він не має нічого більш прозорого, чим дане вірі в Одкровенні. Є щось нечисте і нечесне в тім, щоб шукати логічну раціональну основу тому, що даруется безкорисливо, що перевершує сферу людського. Володіння людського розуму і володіння віри не перетинаються, розділені і залишаться, поОккаму, такими.
У такому контексті істина про всемогутність Бога, у генезисі своєму аристотелевская і неоплатоническая, під пером Оккама трохи трансформується. Якщо могутність Творця безмежно, говорить Оккам, а світ є одне з можливих породжень його вільної креативности, тоді виходить, що між Богом і безліччю кінцевих істот немає ніякого іншого зв'язку, крім наявної в чистому акті Божественної творчої волі, нескінченної мудрості всесильного Бога. Чим іншим можуть бути платоновские чи форми універсальні сутності Августина, Бонавентурьі, Худоби, що виконують нібито посередницьку місію між Богом і створеним світом, як не знаком зарозумілості язичеської свідомості? Те ж відноситься і до доктрини аналогії і до метафізики буття Хоми Аквінського, що встановлює континуальность Божественного і створеного. Випливати їм означає метафізичне бути посередині дороги між розумом і вірою, при нездатності ні задовольнити перший, ні підтримати другу.
Різке розведення всемогутнього Бога і світу множинного веде Оккама до трактування світу як складає з індивідуальних елементів, при цьому питання про упорядкування їхній у термінах чи природи сутності навіть не коштує. Оккам відкидає внутрішня відмінність матерії від форми в окремому, щоб не компрометувати єдність і саме існування індивідуального.
Оккамовский теза про примата індивідуально, всупереч аристотелевскому і том истскому тезі про універсальний як предметі щирого знання, наполягає на індивідуальному як єдиному об'єкті науки. Іншим наслідком стала розбита вщент система необхідних і упорядкованих причин, структура платоно-аристотелевского космосу, місце якого зайняв конгломерат ізольованих випадкових істот, залежних цілком від вільного Божественного вибору. Поняття акта і потенції, матерії і форми, на яких базувалася століттями метафізична і гносеологічна проблематика, утратили своє значення.