людини. По Аквинату, є благо, гідне саме по собі, його бажають заради нього самого; благо корисне, тому що його хочуть для чогось іншого;
благо-насолода, вона несе щастя. Перше і третє — це Бог, усі земні блага — блага другого типу, тому що відносяться до цілям, що переслідуються.
2.6. Аналогія буття
У четвертій книзі "Метафізики" Аристотель пише, що речі бьітийствуют по-різному, але завжди у відношенні до істоти привілейованому і його особливій сутності. Подібним чином медики говорять про "здорове буття" людини по різних ефектах, наприклад, по кольорі обличчя. І субстанція й акциденції— суще, але субстанції — сущої привілейованої, першої, основне, акциденції суть її модифікації. Аристотеля цікавить горизонталь відносин сущого. Аквинатже зайнятий з'ясуванням вертикального зрізу: аналогії, субстанції й акциденції, відносини Бог і світ, кінцеве і нескінченне.
Між Богом і тварньїм немає тотожності, як немає і двуначалия: адже світ — образ і подоба Бога. Зате є відношення подоби і неподоби, аналогії в тім змісті, що всі, приписуване створений, належить і Богу, але по-різному і з іншою інтенсивністю. Метафізична підстава аналогії укладена у факті, що причина, що обумовлює, повідомляється, у визначеному змісті, сама із собою. Подібність не додаткова якість, а щось, що існує в природі ефекту. Маючи у виді імплікації буття і його властивостей, не можна не визнати, що в буття світу, як залежного від Бога, уписана його сакральність.
Як очевидний зміст подібності, так ясний і зміст розходження Творця і тварного. Тут томізм установлює поняття трансцендентності Бога в значенні негативної теології. Якщо вірно, що ми знаємо щось про Бога, то вірно і те, що це нами сформульоване знання. Чи відбиває воно природу Бога? Якщо Бог не має сутностей, збігаючись з буттям, і якщо наше пізнання — спроба уточнити його природу то зрозуміло, чому негативна теологія перевершує позитивну. Нам краще відомо, що не є Бог, чим те, що він є. Саме тому думають, що аналогія ближче до многогласию, чим до одноголосності. Істоти беруть участь у бутті, і це значить, що їхнє буття не є Буття: це розходження і є саму участь. Багато сутей небуття єдиного: вони інші, але не поза єдиним. Завдяки цьому розходженню. Буття і тварное виявляються тісно зв'язаними і максимально дистанцированньїми в те саме час. Брати участь, значить мати, але це і небуття акта, разом з тим, це удосконалювання, у якому тварное бере участь, — бере участь, але і тільки.
2.7. П'ять способів доказу існування Бога
У контексті викладених метафізичних посилок нескладно зрозуміти п'ять шляхів, що ведуть до єдиної мети, до Бога, у якому всі, згідно Аквинату, освячується, збігається й единится. В онтологическом плані Бог— перше, але психологічно справа обстоїть інакше. До Бога можна прийти лише апостериорно, відштовхуючи від світу і його ефектів, розуміння яких неминуче приведе до їх джерела. Спочатку Хома використовує чимало моментів аристотелевской космології, незрівнянних по своїй переконливості. Разом з тим метафізичне коло аргументів вже в площині іншої наукової ситуації.
1) Доказ від руху. У "Сумі теології" читаємо, що найбільш очевидний факт того, що речі міняються в цьому світі, веде нас до думки про те, що спонукуване рухається не інакше як силою інший. Рухатися, інакше кажучи, значить переводити потенцію в акт. Річ може бути приведена в дію тим, хто вже активний. Наприклад, щоб змусити горіти дерево, що має тепло лише в потенції, необхідно діючий початок, вогонь, у нашому випадку. Однак неможливо для однієї і тієї ж речі бути і потенцією й актом одночасно: гаряче в акті не може бути гарячим і в потенції. Так, неможливо для однієї істоти бути джерелом (movens) і суб'єктом (motum) руху в тому самому змісті й одночасно. Отже, усе, що рухається, чимось спонукуване.
Цей перший шлях веде до ідеї Вічного Двигуна. Космологічний аспект цієї ідеї в Аквината трохи приглушений, на перший план виступає метафізичний аналіз руху як переходу від потенції до акта. Цей перехід відбувається не завдяки тому, що рухається (виходить, воно спонукувано чимось); у цьому випадку можна було б пояснити природу і людські вчинки за допомогою лише розуму і волі. Хома думає, що все що рухається і міняється повинне бути приведене до початку нерухомому і необхідний. І це той, кого кличуть Богом.
2) Шлях діючої причини. У світі почуттєвих речей ми знаходимо порядок діючих причин. Не відомо випадку, коли б річ була причиною самої себе, адже тоді вона повинна була б передувати собі, що неможливо. У цій серії причин не можна йти до нескінченності, але і припинити причину означало б припинити дія. Якби можна було в ланцюзі причин йти до нескінченності, то не було б ні першої причини, ні останньої дії, ні проміжних причин, що знов-таки ложно. Тому необхідно прийняти діючу причину, ім'я якої Бог.
При першому прочитанні цей аргумент начебто малює универсум з концентричних окружностей античного типу. Діюча казу
альность, виконана водній сфері, знаходить виправдання в казуальности більш високої сфери. Більш того, число цих сфер не нескінченно, інакше не було б першої діючої причини, не було б ні проміжної причини, ні останньої дії. Зміст цього доводу не фізичний, але метафізичний, підстава причинності в тім, що є перша діюча причина, що усі робить, але сама не зроблена. Тут два елементи: а) усі діючі причини викликані іншими причинами, в) необумовлена причина — причина всіх причин. Якщо можливо, що одні істоти впливають на інші, виходить, є причина необумовлена, перша, і це те, що зветься Богом.
3) Шлях можливості. У природі є речі, буття яких можливо, тому що ми знаходимо їхній як виникаючі і як розпадаються: їхня можливість бути і не бути. Але якби усі могло б не бути, те в один прекрасний момент не залишилося б нічого існуючого. Але адже навіть якщо всі так, то щось, чого ще ні, може почати бути лише завдяки тому, що вже існує. Виходить, якщо не було нічого, те і ніщо не могло б початися бути, що абсурдно. Стало бути не все суще тільки можливо, повинне бути щось, існування чого необхідно. Але все суще має свою
необхідність у чомусь іншому. Умозаключая таким чином, ми не можемо йти до нескінченності в порочному колі. Атому ми не можемо не прийняти існування того, хто має власну необхідність у собі. І це, звичайно, Бог.
Цей аргумент констатує випадкову природу речей, що народжуються, ростуть і вмирають: їх контингентность означає володіння буттям завдяки не власній сутності, а чомусь іншому. Усі, чого могло б не бути, не необхідно, виходить, випадково. Щоб пояснити актуальне існування істот, зробити перехід від можливого до реального, необхідно ввести щось, до чого незастосовне минуле чи майбутнє, що є чисту дію, вічний акт, і це Бог.
4) Шлях ступенів досконалості. Градацію істот — більш-менш добрих, правдивих, шляхетних — ми знаходимо в самій реальності. Однак вираження "більш-менш" має на увазі наявність максимального, добріше, истиннее і шляхетніше чого вуж немає; лише це виправдує наше право приписувати ці якості іншим речам. А те, що максимально в істині, ми знаємо з "Метафізики", те максимально в самім бутті. Вогонь, як максимальний концентрат тепла — причина всіх гарячих тел. Таким чином, повинна бути причина шляхетності і досконалості всіх істот; Ті і називає Богом Аквинат.
І цей шлях, як ми бачимо, метафізичне інтерпретує емпіричну даність. У градації істот, чим більше буття в кожнім конкретному випадку, тим більше єдності, істини, блага, аж до абсолюту, де володіння всім цим максимальне. Підстава такого переходу прозоро: якщо речі мають у своєму розпорядженні різну міру буття і досконалості, виходить, не можна пояснити їхнє буття простим підсумовуванням відносних сутностей. Ясно, що в цьому випадку істот* приймають своє буття від того, хто сам нічого вже не приймає причетність до якого не вимагає участі в чомусь іншому.
5) Шлях финализма. П'ятий шлях, говорить Хома, відкривається, корів так ми говоримо про керування світом. Навіть речі, позбавлені розуму природні тіла поводяться так, щоб досягти кращих результатів прагнучи до деякого фіналу. Ясно, що досягають його не з волі слепоп случаючи, але по намірі. Зрозуміло і те, що позбавлена свідомість н( може рухатися до мети інакше, направля як кимсь розумним: м( даремно ж за стрілою, що летить, ми завжди угадуємо що ховається где-тч лучника. Отже, сила всеведующая, напрямна природні істоти до мети, зветься Бог.
У цьому останньому доказі Аквинат хоче підкреслити двох речей. Він виходить з поняття мети, але не доцільності усього универсума. Тут даремно було б шукати механічну картину природи, де Бог—збирач деталей годинного механізму. Він говорить (доцільності деяких речей, що мають у собі початок єдностей;
і напрямку розвитку. По-друге, виключення випадкового характеру, на його думку, не применшують і не скасовують першого встановлення.
Тепер ми можемо сказати, що доцільність конституюю визначений тип буття, де царюють регулярність, порядок, доцільність. Яка ж причина цього порядку? Ясно, її не можна ототожнювати із самими істотами, речами, позбавленими розуму. Так зтг дорога виводить нас до Ординатора, що знає і керуюч у відповідності зі знаними цілями всім сущим, утримуючи його в бутті до тім особливому порядку, у якому воно було створено.
2.8. Віра веде розум
"Немає нічого крім Бога, і цей Бог—буття: такий наріжний камінь християнської філософії; він установлений не Платоном, не Аристотелем, але Мойсеєм" (Жильсон). Бог—буття вище, зроблене, щире. Все інше — плід його вільної і свідомої дії. Це положення —свого роду ціннісний метроном, поданий філософському дискурсу. Коли філософське положення, говорить Хома, суперечить твердженню віри, помилка, без сумніву, з боку філософії.
Ми перед обличчям християнської філософії, усі проблеми грецької філософії модифіковані. У контексті томизма Бог — джерело буття і саме буття, у грецькому обрії Бог той, хто дає форму світу, ліпить предсуществующую матерію (Платон) чи дає джерело космосу, захоплюючи його до досконалості. Грецький Бог не дарует буття, він сам визначений модус буття. Його буття не тотальне, але частково, тому що матерія існує від століття і незалежно від нього. Томізм цікавлять не стільки форми, скільки буття, що конкретизується через форми. Бог дарует своїм створенням буття, а це більше, ніж форми. Бог не просто Вічний двигун, як називав його Аристотель, він —