Свобода имеет своим онтологическим основанием иную свободу, личность - иную Личность. Для описания онтологической связи причины и следствия в данном случае целесообразно использовать термин «дарение». От любого дара можно отказаться, можно отказаться и от свободы, хотя этот отказ будет последним проявлением свободы, как в случае самоубийства. Христианские персоналисты ставят цель - сохранить при построении антропологии человеческую свободу и поэтому отказываются говорить о трансцендентальном субъекте, укореняя человеческую свободу и личность в свободе и Личности Бога.
Исследование персонализма и неоперсонализма как собственно антропологических проектов, имеющих христианские корни, центр своей тяжести обнаруживает в проблеме адекватности интерпретации персоналистами святоотеческой антропологии. Акцент на святоотеческую антропологию делается не случайно. Ведь именно христианство открыло пространство личности. И именно святые отцы достаточно подробно конкретизировали понятия Откровения: образ Божий, подобие Божие, Царствие Божие, а также собственно философские термины: сущность, ипостась, движение, действие, заданность, данность, возможность и т.п. Согласно Вл. Лосскому, «быть по образу Божию, утверждают в конечном своём анализе отцы, значит быть существом личным, то есть существом свободным, ответственным» [6. С. 500].
Предлагаемые сегодня трактовки личности как «свободы от природы» (см. работы митрополита И. Зизиуласа, в которых творчески переосмысляются выводы Вл. Лосского) или как «синергийной конституции» (см. работы С.С. Хоружего, С.С. Аванесова), конечно же, не произвольны и имеют под собой определённый способ прочтения святоотеческого наследия. Однако антиэссенциальная направленность христианского персонализма и неоперсонализма заставляет задуматься и соотнести указанные определения личности с выводами святоотеческой антропологии. Вместе с тем неопределенность и двусмысленность тезисов «классика» персонализма Э. Мунье существенно затрудняет эту задачу.
С одной стороны, Э. Мунье утверждает, что нельзя «отрицать за человеком, как это порой делает экзистенциализм, какую бы то ни было сущность или структуру» [5. С. 49]. С другой стороны, заявляет: «Сегодня мы испытываем отвращение к мысли о неизменности человеческой природы, поскольку осознаем неисчерпаемость человека. Понятие человеческой природы заранее ограничивает возможности человека. На деле же его возможности столь непредсказуемы, что говорить о них нужно с большой осторожностью» [5. С. 49]; «нужно выяснить особенности человеческой, но если усердно повторять то, что известно о ней, перестанешь творить новые, ещё неизведанные возможности» [5. С. 80].
Влияние экзистенциализма на персонализм обнаруживает себя в расстановке последним антиэссенциаль- ных акцентов при трактовке личности. Персонализм подчеркивает бесконечность персонификации как трансцендирования, а также особое внимание обращает на то, что личность - это самосовершенствование. Акцент на бесконечное преодоление человеческой природы (трансцендирование) трудно совместить со святоотеческим пониманием греха как противоприрод- ного движения разумной природы и святоотеческим указанием на необратимость обожения. Тезис о самосовершенствовании противоречит тезису о даровании благодати.
В неоперсонализме (о. И. Мейендорф, митрополит И. Зизиулас, Х. Яннарас) влияние экзистенциализма сказывается в утверждении о первичности ипостаси по отношению к сущности (так понимаемая ипостась отождествляется неоперсоналистами с личностью. - Я.К.). Данное утверждение распространяется как на Бога, так и на человека. Обратим внимание на критику выводов Х. Яннараса, предпринятую В. М. Лурье в комментариях к работе о. И. Мейендорфа [7]: «У Яннараса утверждение об онтологическом примате ипостаси над сущностью оказывается в контексте модернистских религиозно-философских идей о личности (типа бердяевских), превращаясь, таким образом, в одно из главных оснований его опыта по реинтерпретации патристики в духе современных человекопоклоннических философий. Это с неизбежностью приводит <.> к тому, что с точки зрения традиционной православной догматики может быть названо только отделением сущности от ипостаси» [7. С. 433-434].
Парадокс, однако, заключается в том, что святые отцы, оставившие нам учение о человеке, не употребляют понятия «личность». Их мысль двигается с помощью других понятий, таких как «сущность», «ипостась», «сущностные силы», «энергии», «самовластие» и др. Слово «личность» - наш современник. Возможно, его появление связано с реакцией на крайности субъективизма: трансцендентализм и натурализм. Однако, несмотря на новизну данного термина, именно в текстах святых отцов мы находим подтверждение наших исходных интуиций относительно человеческой личности. И от того, насколько верно мы поймём святоотеческое учение о человеке, зависит дальнейшая судьба антропологии и аксиологии в целом.
Итак, рассмотренная в общих чертах динамика развития аксиологии ещё раз подтвердила её тесную связь с антропологией. Антропологические основания аксиологических проектов XIX-XX вв., кратко обрисованные выше, можно классифицировать следующим образом:
Трансцендентальная аксиология: трансцендентальный субъект (идеи трансцендентального сознания) - высшая ценность и мерило для оценок.
«Натуралистическая» аксиология: реализованные интерес, желание, потребности «реального субъекта» - высшие ценности и мерила для оценок.
Советская марксистская аксиология: продукты творчества коллективного субъекта (идеалы и нормы) - высшие ценности и мерила для оценок.
Экзистенциальная аксиология: личность как свободное существование - высшая ценность и мерило для оценок.
Персоналистическая аксиология: личность как свободное самопревосхождение в ответ на призыв Бога; движение от образа Божьего к подобию Его - высшая ценность и мерило для оценок.
Данная классификация антропологических оснований аксиологии имеет статус «рабочей» и носит прикладной характер, поскольку является точкой отсчёта для серьёзного, вдумчивого исследования каждого антропологического фундамента и построенной на нём аксиологии.
Список литературы
Шохин В.К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. М.: Изд-во РУДН, 2006. 457 с.
Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003. 528 с.
Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. СПб.: Наука, 1995. 528 с.
Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. 439 с.
Мунье Э. Персонализм / Пер. с фр. и примеч. И.С. Вдовиной. М.: Искусство, 1992. 143 с.
Лосский Вл. Догматическое богословие // Лосский Вл. Боговидение / В.Н. Лосский; Пер. с фр. В. А. Рещиковой; Сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: АСТ, 2003. 759 с.
Лурье В.М. Комментарии к главе V части II // Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. 2-е изд., испр. и доп. для русского перевода / Пер. Г.Н. Начинкина; Под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. 480 с.