Часто встречающееся в Новом Завете понятие познания Бога и Его Христа содержит в себе два момента: использование термина Гносис вместе с его историей и одновременно ограждение от всяческих ложных притязаний на знание, совершенно противоречащих факту Откровения. В эллинистическую эпоху, в первую очередь благодаря трудам Филона Александрийского, иудейская мысль расширила и обогатила употребительное в Ветхом Завете понятие познание (yadah). С развитием гносиса и различных его направлений рациональному принципу познания греческих философов придается искупительный аспект. На греческую философскую теорию познания оказали воздействие мистериальные религии уходящей античности. Закат эпохи греческих богов был ознаменован мощным движением к эзотерическому тайному знанию как спасительному знанию в слове. Акт познания и познанное соединяются вместе в экстатическом ви0дении, означающем освобождение.
Теперь к постижению истины (aletheia) ведет не только рассудочный путь, который согласно классическому греческому пониманию открывается разумом (nous) и мыслью, проникнутыми Логосом. Познание как гносис отныне становится религиозным актом. Это божественный дар, который человек должен открыть для себя. При этом он наделяется здесь не только пониманием. Должно появиться «внутреннее зрение» — ведь только просветленный ум может познать Истинное и тем самым Божественное. Поднимаясь из глубин человеческой души, подобное спасительное видение обнаруживается в необычном экстатическом и мистически-созерцательном состоянии. Беря свое начало целиком и полностью в человеческом «Я», оно переживается в то же время и как нечто чуждое. Гностик «наделяется» чем-то извне. «Познание» становится опытом духовного видения, приносящим блаженство.
Но восходящие к греческой традиции принципы познания тоже не были забыты. Однако теперь умозрительно-спекулятивное обогащается религиозным измерением спасительного видения в состоянии сверхъестественного переживания. Философ как учитель уже не является проводником в этих поисках истины. Теперь решающую роль в качестве мистагога и просветленного играет посвященный в тайну, проводник по преображающей человека религиозной практике. Но, сообщая гносис, он одновременно и осуществляет преображение человека. В понятиях «старый» и «новый человек», «смерть» и «новая жизнь» зашифровано это изменение сущности. Таким образом, человек, отвергнувший все низменное в своей жизни, сам становится божественным и бессмертным в меру того, насколько божественна и проникнута Логосом его душа. «Содержанием учения является космология и антропология, но целиком и полностью с точки зрения сотериологии... Все знание ставится на службу самопознанию как условию спасения и видения Бога. Познание себя понимается здесь, однако, не так, как у греков — исследование самого себя (heauton exetazein — Платон, Апология Сократа , 38а) в акте припоминания духовного мира и его свойств, — но означает постижение трагической истории души, вышедшей из мира света и погрязшей в материи, познание откуда и куда: тот, кто постиг, что он происходит из zoe (жизни) и phos (света), вернется туда обратно» 11.
В этом соединении с восточными мистическими учениями и культами греки развили представления о спасении, в двух отношениях имевшие выдающееся значение для ранней Церкви: здесь были открыты умозрительные и практические аспекты, которые в отвлеченной форме предоставили важный для свидетельства о Христе понятийный и образный материал. Однако использование гностического языка для распространения христианской вести тотчас же вступает в естественный конфликт с сотериологическими притязаниями гносиса. Поэтому богословская трактовка этой религии означает демонстрацию ее предуготовляющей функции для новозаветного благовествования и констатацию прекращения этой ее временной роли. И то, и другое находит свое отражение в Новом Завете.
Новый гносис, принесенный Христом, есть гносис Спасения. Он состоит в прощении грехов (Лк 1, 77) и, тем самым, в восстановлении связи человек — Бог. Теперь это не только гносис, дающий постижение «того, что на земле, на небе и над небом»12. Он даруется тем, кому обещано Царство, хотя у них законниками взят «ключ разумения» ( По-гречески гносиса — Прим. пер) (Лк 11, 52). «Бездна богатства и премудрости», сообщаемая гносисом Христа есть новый Гносис, даруемый Самим Богом (Рим 11, 33). О нем можно петь гимны. Апостол говорит о христианах, что они — совершенные гностики, наделенные «всяким познанием» (Рим 15, 14).
В то же время важно было защитить этот дар гносиса от его ошибочного дохристианского понимания, широко распространен ного в гностических кругах и глубоко проникшего в молодую Церковь. Потому хвалящийся, будто помимо раскрывающегося в тайне Креста гносиса, он достиг еще большего знания, должен подчиниться требованиям братской любви. Истинный гносис приносит смирение и побуждает благодарить Бога, ибо его обладанием человек обязан не собственным знаниям, но соучастию в Христовой любви (Рим 8, 1 и далее, Еф 3, 19). Так как во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3), следует остерегаться знания, противоречащего этой тайне. Оно появляется под ложным именем (pseudonymos), и прекословит прозрению Тайны Христовой (antitheseis).
Поэтому оно превращается в профанную, недействительную для истинного спасения пустую игру слов («bebalos kenophonia» — 1 Тим. 6, 20).
«Юродство слова о кресте» (1 Кор 1, 18) становится открывающим путь к спасению новым «гносисом». Мнящий получить познание из глубины своей собственной души («psychikos anthropos» — 1 Кор 2, 14), а не от духа Иисуса Христа, в сущности ничего не знает о Боге. Отныне истинное познание Бога кроется в тайне Креста. В ней заключена вся премудрость, которую предназначил Бог прежде веков (ст. 7).
В новозаветной литературе можно найти разнообразные примеры использования для раскрытия благой вести о Кресте богатой гностической традиции, имеющей длительную историю. Величание Иисуса Христа было типологически подготовлено не только ветхозаветными носителями тех или иных функций. Ожидаемый мессия, первосвященник, сын человеческий, раб Божий и другие существовавшие в ветхозаветном иудействе понятия приобретают в связи с образом Спасителя новое значение. Но используется также и греческая традиция с ее культовым миром. Вместо обычных для Греции многочисленных сыновей богов выступает сходный по названию, но неизменный в своей единственности «Сын Божий» (Гал 4, 4; Мк 1, 11. 9, 7; Ин 1, 11). Особенно ярко проявляется преемственность и разрыв с дохристианской религиозной традицией в именовании Христа «kyrios» (господь) и «sotar» (спаситель). Эти титулы происходят из эллинистических культов эзотерических религиозных общин, почитавших различные «kyrioi». В каждой из них отправлялся культ какого-либо бога, связанного с данной группой и приносящего спасение ее членам (Сераписа, Озириса, Аттиса).
Христианская община также использует титул Kyrios (1 Кор 12, 3 и др.) обращаясь к Тому, Кто для нее есть единственный Спаситель. В евхаристическом общении Он причащает Своему Кресту и Воскресению. Таким образом, осуществлявшееся мистами эллинистической эпохи соединение с мифическими образами богов, сменяется Самооткровением Господа, которого очевидцы знали еще и как исторический образ Назарянина.
« это боги, от власти и вмешательства которых зависит человек; они спасают от различных жизненных опасностей... Многие греческие боги, и прежде всего Зевс, были не только как помощники в беде, но и как защитники и покровители города и его жителей» 13. Философов и государственных мужей также называли «sotares». Этот титул начинает широко употребляться в Риме в императорский период, начиная с эпохи Помпея. Тогда он ассоцииро вался с представлением о золотом веке. Связанные с этим ожидания не ограничиваются одними лишь политическими аспектами. К надежде на мирную жизнь государства, общее благосостояние и общественный порядок, гарантирующий справедливость всем гражданам, присоединяются и упования на благосклонность природы.
« Август изменил и освятил политические отношения в самом широком смысле этого слова — господство дисциплины и обычая, благоговение перед законом и богами — все это в своей основе было им поддержано и сохранено. О веке империи вспоминали как о времени, когда взоры людей были обращены, помимо кесаря, на провидение или на богов»14.
Великая радость и прекращение страха, возвещенные ангелом в Рождественскую ночь (Лк 2, 10 и далее), в отличие от провозгла шения нового «спасителя» Рима, не связаны с упованиями, основанными на культе императора. Теперь Спаситель — это не обоготворяемый выходец одного из господствовавших в прошлом семейств, но умаливший Себя до хлева Раб Божий. Традиция «ebed yahve» (раб Яхве), восходящая к Исайе, соединяется здесь с идущими от эпохи Давида эсхатологическими ожиданиями становления царства Мессии. Как Начальник и Спаситель (Деян 5, 31), происходящий из колена Давидова, Он несет с собой Царство другого рода и другого обетования (Деян 13, 23). Его власть, приносящая всеобщее спасение, это власть Спасителя мира (Ин 4, 42). На фоне новой счастливой эры и эпохальных изменений в Риме титулы сменявших друг друга властителей, с которыми были связаны надежды людей на лучшую жизнь, превращаются в знаки тайны Воплощения. Происхождение от колена Давидова и рождение в Назарете представляют здесь исторический элемент. Он Спаситель и Искупитель мира, как Посланный Отцом (1 Ин 4, 14). Здесь представление о царском достоинстве Спасителя усваивается в той же мере, как и упование на восстановление национального единства Израиля. Однако и то, и другое исполняется во Христе совершенно не так, как представлялось до сих пор.