В такой перспективе история китайской религии представляет ся достойной удивления и по-своему уникальной. Впечатляет та серьезность, с какой мотивируется здесь долг человека и его высшая цель. Тот горизонт, в котором рассматривается человеческое действование и социальное общежитие, отнюдь не страдает этноцентрической узостью. Человек оказывается здесь «человеком в космосе». Как часть целого, он способен провидеть сквозь мгновенное и поверхностное. Всматривание в глубинные взаимосвязи позволяет китайцу ответить на вопрос о причине и цели своей жизни.
Но без «вышнего света» божественного Откровения китайская религия ограничивается обозначением естественных взаимосвязей мира и человека и осмысленным ответом на них. Ее толкования не выходят за рамки этих естественных данностей. Религия служит наличному, предоставляя ему, в целях его сохранения, максимально возможное обоснование 23. Китайская религия выполняет свою функцию «теологии порядка» (П. Опиц) на китайской земле и под китайским небом. Этим она исчерпывается. Ей недоступно познание «нового неба» и «новой земли», основанием которых служит христианская вера в событие Христа. Вместо слов апостола: «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5, 17) можно было бы сказать в стиле китайской религии: «Смотри — благодаря Дао древнее все время становится новым».
Итак, в Китае мы встречаем одну из высших религиозных форм, в каких человечество в своей исторической обусловленности и тварности пыталось создать себе конечные ориентиры в этой жизни. Серьезность, глубина и всеохватность этого усилия показывают, сколь благодатным даром явился освобождающий ответ на это вопрошание, данный в событии Христа. Здесь опять-таки становится очевидным, что благодать обретает всю полноту сияния в окончательном осуществлении того, что человек в столь высокоразвитых формах сумел создать в результате собственного естественного стремления.
1 H. von Glasenapp, Die nichtchristlichen Religionen, Frankfurt 1959, S. 94.
2 Ши-цзин III. 3. VI. 1 (цитир. по E. Schmitt, Relogionsgeschichtliches Lesebuch, hrgs. von A. Bertholet, Bd. 6, Die Chinesen, Tubingen 1927, S. 4).
3 Ши-цзин III. 1. VII. 1 (a.a.O., S. 4).
4 Лунь-Юй XIV. 37 (a.a.O., S. 5).
5 Мен-цзы VI.1. XV (a.a.O.).
6 Мен-цзы I.2. XIV. 3 (a.a.O.).
7 Ши-цзин IV. 4. IV. 8 (a.a.O.).
8 J.J.M. De Groot, op. cit., S. 22.
9 Мен-цзы VI.1.XV.
10 Ши-цзин IV.1 (a.a. O., S. 16).
11 «Трон, даруемый Небом, — тяжкое бремя! Но если у тебя есть добродетель, то будет порядок; если же нет у тебя добродетели, воцарится смута! Если твое правление созвучно Дао, то в дальнейшем все пойдет хорошо». (Из речи «великого советника», обращенной к Tai-kia, преемнику Тан. Цитир. по J.J.M. de Groot, op. cit., S. 69 f.).
12 Шу-цзин II, 2.I.2 (a.a.O., S. 12).
13 J.J.M. de Groot, op. cit., S. 128.
14 Ли-цзи, Тань-кун. II.1.XXII. (цитир. по E. Schmitt, op. cit., S. 28).
15 Шу-цзи, IV.7.II. 10 ff. (цитир. по E. Schmitt, op. cit., S. 31).
16 Шу-цзин. Цзэн цзы-вэнь II. 26.
17 «Тот факт, что воскресение ожидается в конце истории и вместе со всеми людьми, высвечивает общечеловечекий характер человеческого бессмертия. Он связан со всем человечеством, из которого, к которому и с которым отдельный человек жил, а теперь будет блажен или несчастен... Для человека, понятого как единство... его принадлежность ко всему человечеству является конститутивной: если ему дано будет жить после смерти, то и тогда это измерение его бытия не исчезнет» (J. Ratzinger, Einfьhrung in das Christentum, 1971; 1977 (3), S. 260).
18 Цитир. по J.J.M. de Groot, op. cit., S. 31 f.
19 Дао дэ-Дзин 8 (цитир. по E. Schmitt, op. cit., S. 91).
20 Люнь-юй 16.8 (цитир. по P.J. Opitz, Chinesisches Altertum und konfuzianische Klassik, Munchen 1968, S. 56).
21 Однако в этой связи Опиц указывает на то обстоятельство, что перевод конфуцианского «чжэнь» как «любви к людям» нужно понимать в контексте и ни в коем случае не смешивать с христианским понимание любви к ближнему. (Op. cit., S. 59).
22 Эта и следующие цитаты относительно образа благородного взяты из книги Люнь-Юй, гл. XVI сл. (цитир. по E. Schmitt, op. cit., S. 74 f.).
23 Этим определяется также противостояние маоистского Китая и конфуцианского наследия. С тех пор как коммунистическая партия захватила лидерство в Китае, она занимала по отношению к конфуцианству переменчивую и противоречивую позицию. С одной стороны, отдельные ценности конфуцианства — верность долгу, повиновение властям, неприхотливость в быту — с упехом пытались поставить на службу новой идеологии. С другой стороны, несомненна стабилизирующая роль конфуцианства в отношении традицион ного общественного устройства Китая. Последнее обстоятельство предопределило в конечном счете развязывание войны против конфуцианской традиции в послереволюционном Китае (по этому вопросу исчерпывающую информацию см. в D.E. McInnes, Religious Policy and Practice in Communist China, New York 1972).
Литература
J.J.M. de Groot, Universismus. Die Grndlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wwissenschaften Chinas, Berlin 1918.
H. Maspero, La Chine Antique, Paris 1955.
M. Granet, Chinese Civilisation, London 1957.
Ders., Das chinesische Denken, Munchen 1963.
H.G. Creel, Confucius and the Chinese Way, New York 1960.
W. Chan, How the Chinese Think. A Source Book in Chinese Philosophy, Oxford 1963.
P.J. Opitz, Die Ordnungsspekulation im Tao-tк-ching, Munchen 1967.
Ders. (Hg.), Chinesisches Altertum und konfuzianische Klassik, Munchen 1968.
P. Weber-Schдfer, Цkumene und Imperium. Studien zur Ziviltheologie des chinesischen Keiserreiches, Munchen 1968.
D.E. McInnes, Religious Policy and Practice in Communist China, New York 1972.
C. Larre, Les Chinois, Paris 1981.
4.5 Ислам как постхристианская религия
Среди религий, которые мы здесь рассматриваем, ислам занимает особое положение. С самого начала, с эпохи Мохаммеда (570_634 гг. н. э.), он испытал существенное влияние иудаизма и христианства. Без этих двух образцов он никогда не стал бы тем, что сегодня существует в виде самостоятельной религии, называемой исламом.
Именно в южно-арабской культурной среде, откуда происходил Мохаммед, иудейское и христианское влияние было особенно ощутимым. «В староарабской поэзии вновь и вновь говорится о бродячих монахах, о свете в отшельнических кельях. Это свидетельствует о том, что христианские мотивы не оставались ей неизвестными 1. Ведь страна находилась в сфере влияния как Рима, так и Персии, а потому общение с христианами-яковитами и несторианами было вполне возможно» 2.
Еще до выступления Мохаммеда находились так называемые ханифы (святые люди), которых уже не удовлетворяла политеистичес кая множественность древнеарабских родоплеменных религий. Под влиянием иудаизма и христианства они продвигались к вере в единого верховного Бога. «Быть может, примерно на рубеже VI и VII вв. арабы стали бы христианами, если бы не выступил Мохаммед» 3.
Каким образом познакомился Мохаммед со Священными Писаниями иудеев и христиан, остается только гадать4. Но важнее историко-временных взаимосвязей свидетельства, которые мы находим у него самого. Наряду с тем обстоятельством, что Коран на каждом шагу ссылается на библейское предание, решающим указанием служит в первую очередь понимание самим Мохаммедом того отношения, в котором он стоит к обеим религиям. Он видит свою роль в рамках той же священной истории, в какой рассматривают свою причастность к Откровению иудеи и христиане. Его пророческая задача стоит (в глазах самого Мохаммеда) в одном ряду с деятельностью ветхозаветных пророков и Иисуса, и они же легитимируют исполнение им этой задачи. На них он постоянно ссылается как на своих предтеч.
Мохаммед ощущает себя последним звеном той уникальной линии преемства, которая тянется от Ноева завета через праотцев и пророков к Иисусу из Назарета и к нему самому. Об этой преемствен ности говорится в Суре 4, 161, восходящей к мединскому периоду: «Мы (Аллах) дали откровение тебе (Мохаммеду), как давали откровение Ною и после него бывшим пророкам: Мы давали откровение Аврааму, Исмаилу, Исааку, Иакову и коленам, Иисусу, Иову, Ионе, Аарону, Соломону: Давиду Мы дали Псалтирь» 5. Из перечня имен видно, что Мохаммед не знал их исторической последовательности. Во всяком случае, для целей легитимации его собственного предназначения она не играет здесь никакой роли.
Этому соответствует у Мохаммеда вполне естественное ожидание, что его роль, как «печати пророков», будет признана иудеями и христианами. И лишь когда во время пребывания в Медине стало очевидно, что это не так, меняется и проповедь Мохаммеда в отношении этих «народов (общего) Писания». Из того факта, что они не признали его притязаний, которыми исполнены его прежние пророчества, Мохаммед делает вывод, что свои собственные священные тексты эти народы понимают превратно. Чтобы иметь возможность не признавать его притязаний (думает Мохаммед), они толкуют собственное Писание в извращенном смысле.
Понимание собственной пророческой задачи опирается у Мохаммеда на ее связь со священными текстами иудеев и христиан. Как и они, Коран возводится Мохаммедом к некоему общему небесному «первотексту». На основании этого первотекста Бог в разное время сообщил иудеям, христианам, а теперь и арабам Свое Священное Писание.
«Согласно кораническому учению о пророках, все пророки и апостолы были посланы к своим народам с одним и тем же провозвестием... По существу, основным содержанием пророческого провозвестия всех времен является не что иное, как первые фразы исламской шахады (исповедания веры). Поэтому Коран не делает никаких различий между посланцами (Сура 2, 285). Это единство распространяется на содержание всех провозвестий. Хотя между пророками может существовать различие в рангах, оно не затрагивает единства проповеди единобожия» 6. Для Мохаммеда имеет решающее значение тот факт, что Бог, чью весть выпало ему проповедовать, есть тот самый Бог, о котором говорят иудеи и христиане. И это положение не меняется от того, что Мохаммед называет его собственным именем верховного бога, исповедуемого в древнеарабской родоплеменной религии, — именем Аллаха.
Подтверждение истинности своего пророчества Мохаммед ищет в писаниях иудеев и христиан. Он своеобразно присваивает себе то отношение между предсказанным и исполнившимся пророчеством, какое существует между Ветхим и Новым Заветом. То, что ему известно из обоих Заветов, он использует как обоснование своих собственных притязаний на посланничество. Поэтому недостаточно сказать, что Мохаммед заимствовал представление о единобожии от иудейско-христианского образца. Скорее он считал себя пророком того же самого Бога, которому теперь, благодаря ниспосланному через него, Мохаммеда, откровению служат и у арабов. «Мы веруем в то, что ниспослано нам и ниспослано вам; Бог ваш и Бог наш един, и Ему мы покорны» 7. Эта ссылка на единого Бога и общие корни Священного Писания открывает особую перспективу в богословском диалоге с мусульманами. Пусть даже впоследствии позиция Мохаммеда в отношении иудеев и христиан, не принявших его пророческих притязаний, изменилась, все равно тот Бог, которого он возвещал, оставался для него Богом также иудейского и христианского Священного Писания.