37 Мф 5, 22 сл.
38 У С. Радхакришнана Брахманы предстают как «класс самоотверженных искателей истины, который поддерживается обществом, оказывая на него влияние и поднимаясь над пагубным стремлением к власти» (Die Gemeinschaft des Geistes, S. 164 f.). Точно так же и остальные касты образуют структурные элементы современного индустриального общества, различаясь только сообразно своим функциям. Такое структурное членение предохраняет сегодняшнее общество от превращения в аморфную массу.
39 Понимание ап. Павлом нового сообщества в Теле Иисуса Христа породило в ходе западной истории также новое понимание достоинства человека как такового: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3, 28).
Литература
A. Schweitzer, Die Weltanschauung der indischen Denker, 1934.
H. Zimmer, Maya _ Der indische Mythos, Zurich 1936.
A. Krдmer, Christus und das Christentum im Denken des modernen Hinduismus, Bonn 1958.
S. Radhakrishnan, Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliche Denken, Baden_Baden o.J.
Ders., Wissenschaft und Weisheit. Westliches und ostliches Denken, Munchen 1961.
P.D. Devanandan, Christian Concern in Hinduism, Bangalore 1961.
J. Gonda, Die Religionen Indiens, 2 Bde, Stuttgart 1960 ff.
K. Klostermaier, Hinduismus, Koln 1965.
H. Bьrkle, Dialog mit dem Osten. S. Radhakrishnans neuhinduistische Botschaft im Lichte christlicher Weltanschauung, Stuttgart 1965.
Ders. (Hg), Indische Beitrдge zur Theologie der Gegenwart, Stuttgart 1966.
W. Halbfass, Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung, Basel 1981.
R. Panikkar, Der unbekannte Christus im Hinduismus, Mainz 1986.
C. Shelke, Lobpreis des gottlichen Namens, Munchen 1991.
4.3 «Идти навстречу беспокойному человеческому сердцу»: буддизм
4.3.1 Происхождение буддизма и его основатель
В отличие от индуизма, буддизм — религия, возводящая свое начало к конкретной фигуре основателя. Почетное имя «Buddha» (от древнеиндийского корня означает «Пробужденный», то есть тот, кого постигло просветление. Ему дано прозревать мир, который, согласно индийским представлениям, скрыт покровом майя. Через упорные труды он стяжает спасительное проникновение в суть вещей, которое в то же время понимается как внутреннее освобождение 1).
В «NOSTRA AETATE» (2) соборный текст отправляется от этого — центрального для буддизма — религиозного опыта его основателя. «В различных формах буддизма признается радикальная неудовлетворительность изменчивого мира и указывается путь, на котором человек, исполнившись благочестия и веры, может достигнуть состояния совершенного освобождения или... высшего просветления».
Предания, сложившиеся вокруг образа основателя, сообщают о том, как он пришел к такому пониманию «радикальной неудовлет ворительности изменчивого мира». Встречи с бедностью, болезнью и смертью стали теми решающими событиями, которые открыли пленнику мира глаза на истинное положение человека. Сообразно индийскому обыкновению, он попытался найти ответ на это экзистенциальное вопрошание в аскетизме. Поиски привели его к двум крупнейшим школам йоги, учеником которых он стал. Наконец, на седьмом году аскезы, через последовательную медитацию он достиг спасительного просветления, в котором искал освобождения от исполненного страданий мира. Шаг за шагом продвигался он по «пути, ведущему внутрь», чтобы на глубочайшей его ступени наконец испытать «совершенное освобождение» и «высшее просветление». Буддийское предание сохранило этот основополагающий опыт своего основателя в виде первой проповеди Будды, с которой тот обращается к пяти аскетам-попутчикам. Место, где впервые прозвучала буддийская проповедь, — это священный для индуистской традиции город Бенарес.
В буддийском предании многое опирается на добуддийские религиозные традиции Индии. В этом и в других отношениях буддизм несет на себе черты общеиндийских религиозных преданий, и вне такой взаимосвязи понять его невозможно. Это касается, например, циклических мировых эпох. Гаутама Будда (560_480 г. до н. э.), основатель названной его именем религии, — не первый и не последний Будда: он, так сказать, включен в последовательность множества «универсальных будд». В каждую отдельную мировую эпоху возможно явление многих подобных будд. Вновь и вновь, по мере того как в ходе мирового времени нарушается священный порядок и учение (дхарма) предается забвению, должен появляться Просветитель, проповедующий учение миру. Здесь тоже царит космический закон. Состояние мировой эпохи имеет решающее значение для рождения будды.
Имя, данное Будде при рождении, — Гаутама, — тоже отражает тесную связь с ведическими преданиями. В Ригведе семь мифических певцов считаются провидцами и провозвестниками божественной мудрости. Один из них носит имя Гаутамы. Будучи седьмым, Гаутама буквально следует за шестью известными по имени буддами-предтечами.
Эти и многие другие сочленения со старой ведической традицией свидетельствуют о том, что буддизм понимает себя как осуществление предшествующих мифических представлений. В этом смысле буддизм, как и аскетическая религия джайнизма, может рассматриваться не только в качестве своего рода реформы внутри индийских религий. Учению Будды предшествуют, поддерживая его, индуистские культы и пути спасения.
В такой перспективе буддизм приводит на память то отношение обетования и исполнения, которое существует между Ветхим и Новым Заветом. Однако здесь есть одно существенное различие. Индийские предвестия появления Будды и сопутствующих этому событий имеют мистический характер. Пантеон индийских богов выполняет по отношению к событию Будды служебную и сопроводительную функцию. В определенный момент времени, предустановленный божественным замыслом, боги призывают Будду явиться в мир и выполнить свою роль провозвестника учения: «Теперь время стать Буддой... Восстань... Пролей, господин, на горящий в огне желаний мир дождь бессмертия !..»
Сами боги не «бессмертны»: они тоже находятся во власти колеса рождений. Только «восьмеричный путь», которым следует и которому учит Будда, ведет к разрыву исполненного страданий круговращения рождений, гибели и новых рождений. Поэтому в учении Будды боги не занимают большого места: их функции ограничива ются необходимым приуготовлением события Будды. Они пребывают внутри рамок «буддологии».
Иначе обстоит дело в отношении ветхозаветного приуготов ления и новозаветного исполнения события Христа. Явившееся в Иисусе Христе событие спасения не просто пользуется ветхозаветной праотеческой традицией как традиционно-мифическими рамками, тем самым преодолевая их. Скорее реальная предыстория — завет Бога с Израилем — определяет соотносительный смысловой контекст события Христа. Тем самым ветхозаветный завет Бога с Израилем не отменяется задним числом. Напротив, он приобретает универсальное значение для человечества именно в связи с историей спасения, которая прежде ограничивалась одним только Израилем.
Так как мифические рамки индийской космологии не снимаются с возникновением буддизма, его значение ограничивается конкретным временем его появления. Событие основания буддизма подчинено, как мы видели, закону определенного миропорядка, которым ограничивается продолжительность его существования и действенности. Возвещаемая Буддой дхарма остается частью той всеобщей дхармы, вследствие которой с необходимостью происходит все, чему должно произойти. Освобождение, достигаемое человеком в следовании за Буддой, ограничивается его собственной личностью: оно изменяет не действительность, а внутреннее отношение к ней. Таким образом, буддизм остается «религией вечного мирового закона» (H. von Glasenapp). И если на указуемом Буддой пути человек перестает воспринимать этот закон, это не отменяет его непреходящей действенности 2.
Буддизм хочет указать выход из дилеммы бытия, перед которой ставит человека его вовлеченность в обусловленную кармой цепь причин и следствий. Буддийский путь спасения столь же радикален, как разного рода другие подобные пути, предлагаемые различными индийскими религиями, и призван вывести человека из этой трагической вовлеченности. Зло бытия должно быть выкорчевано с корнем. Нужно уничтожить самое основание последующих страданий. И это основание, с точки зрения Будды, заключается не во внешних обстоятель ствах, а в поведении самого человека.
В своей первой проповеди, произнесенной в зверинце Бенареса, Будда определяет программу нового учения. Тема проповеди — преодоление страданий через познание их условий.
Все страдания коренятся в том способе, каким человек, томимый «жаждой бытия», цепляется за жизнь. В поисках бытия, мог сказать толкователь, заключается для просветленного подлинная первопричина всех факторов, ведущих к страданию. «Рождение есть страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, быть связанным с нелюбимым — страдание, разлучиться с любимым — страдание, не достигать предмета желаний — страдание. Коротко говоря, все пятиричные предметы обладания суть страдания» 3.
Для буддийского понимания страдания важно, что предлогом для них служит самообольщение человека. Поэтому освободиться от страдания он сможет лишь тогда, когда избавится от самообмана. Ключ к свободе от страданий лежит в просветленном видении, которое может быть достигнуто методическими упражнениями. Именно «жажда», с какой человек цепляется за жизнь, заставляет его страдать, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Эта жажда неутолима.
Будда разрывает цепь вовлеченности в бытие, вследствие которой человек принужден страдать: «Жажда ведет от рождения к рождению, вкупе с радостью и вожделением, здесь и там находящими свою усладу: жажда чувственных удовольствий, жажда становления, жажда бренности» 4. Нужно уничтожить эту жажду, «удалить ее», «избавить ся от нее», «не давать ей места». Этот призыв обращен к воле человека — призыв не закрывать себе доступ к глубочайшему усмотрению. Такая корректировка жизненной перспективы влечет за собой «правильное» отношение человека к самому себе. Более не цепляться за бытие означает новую свободу. С достигнутого расстояния человек в своей самости должен прийти к «освобождению».