* S.Freud, Gesammelte Schriften, X, 345 f. Ср.: XII, 114: "Поэтому я не отваживаюсь стать перед своими собратьями в качестве пророка, а склоняюсь перед упреком в том, что не могу предложить никакого утешения. Ибо по сути дела именно этого все требуют — самые пылкие революционеры не менее страстно, чем самые благочестивые верующие".
сылку альтруизма и культуры; в ненависти — предпосылку любви; во враждебности — дружбы; в печали — радости и т.п. Но его доктрина никогда не допускает изменения этого отношения на обратное.
Относительно положительного значения зла, зла, рассматривающегося как активная онтологическая сила, позиция Фрейда прямо противоположна таковой Августина и Фихте, которые понимают зло только как ограничивающее и негативное. В своих взглядах он ближе к Якобу Беме, Францу фон Баадеру и Шеллингу (вспоминается также "Мефистофель" Гете и Ницше). В действительности работу Фрейда можно должным образом оценить только после сравнения ее с теми доктринами, что проповедуют двойственность жизненных принципов и вытекающую из нее борьбу между развитием и его ограничением. Тогда становится ясно, что, при всем их сходстве в точке зрения относительно фундаментального соучастия человека в антагонистических силах креативности, идея homo natura Фрейда обнаруживает принципиальное расхождение. Я имею в виду не просто различие в методе, например, между философскими дедукциями Шеллинга из метафизических потенций и научным умозаключением Фрейда из жизненного опыта — двумя интеллектуальными ориентациями, которые, более того, согласно интуициям Гераклита по поводу пути вверх и пути вниз, в конечном итоге должны вести к гармоничному схождению. Скорее я думаю о том, каким образом эти философы видят добро и зло как действенные онтологические силы, о том, чего ^никогда не скажешь о Фрейде.
Здесь мы оказываемся перед фактом огромнейшего значения: доктрина Фрейда диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте в том, что в ней "добро", нравственное —это лишь негативная, то есть ограничивающая, сужающая, обвинительная и угнетающая сила, не имеющая никакой позитивной, то есть освобождающей или творческой действенности*.
* Согласно Фрейду, примитивные инстинктивные импульсы "сами по себе не являются ни плохими, ни хорошими". Однако ему приходится признать, что все импульсы, осуждаемые обществом как дурные, относятся к этому примитивному типу. В добавок, многие инстинктивные импульсы почти с самого начала находят выражение в парах противоположностей, и человек редко бывает полностью "хорошим" или "плохим". Во всяком случае, опыт показывает, что "предшествование мощных "плохих" импульсов в раннем детстве часто служит фактическим условием для очевидной склонности к "хорошим" в зрелом возрасте". S.Freud, Gesammelte Schriften (Vienna, 1924 — 1934), X, 323 f.
Все "превращения эгоистичных инстинктов в социальные", а следовательно, все изменения дурных побуждений в хорошие побуждения и наклонности происходят, согласно Фрейду, по принуждению. "Первоначально, то есть в человеческой истории [такие трансформации происходили] только в условиях внешнего принуждения, но они [происходили] благодаря привнесению в мир наследственной предрасположенности к таким трансформациям, а также благодаря их сохранению и укреплению "в течение жизни отдельного индивида""6. Действительно, все это "развитие" принимает направленность, в которой интро-ецируется внешнее принуждение, полностью усвоенное в случае суперэго. Как мы знаем, эта трансформация происходит "посредством добавления эротических компонентов": "мы узнаем, что быть любимым — это преимущество, благодаря которому мы можем обойтись без других преимуществ"7. Таким образом, "посредством самоотречения от инстинктивных удовлетворений, при содействии каждого нового совершенствования, служащего целям этого самоотречения"8, развивается культура.
Все это характеризует чистый образчик homo natura: соматические инстинкты, получение удовольствия (жертвование меньшим ради большего), сдерживание по причине принуждения или давления со стороны общества (прототипом является семья), эволюционная история в смысле онтогенетических и филогенетических трансформаций внешних требований во внутренние и наследование этих трансформаций. (Здесь я вынужден обойти вниманием некоторые детали этой теории, такие как постулат наследования приобретенных особенностей и понятие интроекции внешнего принуждения. Подобные умозаключения минуют проблемы этики и морали, не разрешая их, поднимают сложные вопросы сведения историчности к естественной истории и заменяют, что отчасти сомнительно, эмпирические и биографические факты человеческого развития непременными и априорными человеческими потенциальными возможностями.) В этой теории мы должны различать homo natura, в смысле примитивного "естественного" человека в истории, и homo natura, в смысле примитивного естественного человека в истории индивида, новорожденного младенца. Так же, как первичное растение Гете —это не реальное растение, а —как отметил Шиллер в своем известном разговоре с изумленным Гете — скорее идея, так и первичный человек Фрейда — это не реальный человек, а идея. Она, несомненно, не является результатом отдельного интуитивного проникновения в сущность природы, а скорее
возникает из трезвого дискурсивного изучения механики природы. Этот первичный человек не служит началом или источником человеческой истории, скорее он —необходимое условие естественнонаучных исследований.
То же самое верно для homo natura, в смысле новорожденного младенца. И здесь мы имеем не реального человека, а идею; не фактическое начало, а необходимое требование научного биологического размышления и обработки информации. Обе биологические идеи относятся к человеку — что касается его подлинной историчности, его способности в области этики, культуры, религии, искусства —как к tabula rasa. Единственной оговоркой по поводу понятия tabula rasa выступает то, что в новорожденном младенце уже есть определенный биологический оттиск на этой доске, отпечаток, согласно которому осуществляется последующее культурное развитие. Однако мы должны осознавать, что научное знание говорит о tabula rasa только тогда, когда оказывается перед неким рубежом. Это верно в случае Локка и в случае Фрейда*. Понятие tabula rasa никогда первым
* Параллель между Локком и Фрейдом крайне поучительна. Там, где Локк спрашивает, как далеко простирается способность человека к знаниям, Фрейд ставит вопрос: как далеко простирается человеческая способность в области культуры и цивилизации? Там, где Локк ищет метод точного познания, Фрейд ищет правильный образ жизни, соответствующий цивилизации. Там, где Локк отталкивается от сомнения в отношении достижимости цели всеобъемлющего знания, Фрейд исходит из сомнения в достижимости цели всеохватывающей способности человека в области культуры. Метод обоих —это подход к сложному как к возникающему из простого, к общему как к производному от частного. Для обоих психическая жизнь выступает "движением", протекающим согласно законам ее простейших элементов (образов —для Локка; инстинктов —для Фрейда). Оба начинают (или скорее заканчивают) с символа tabula rasa. Оба являются строгими психологическими эмпириками и уходят корнями к Декарту. Оба отвергают метафизические гипотезы как пагубные. Оба преимущественно ориентируются на сенсуализм и номинализм и т.п. Существуют, конечно же, и значительные расхождения, особенно обусловленные тем фактом, что Фрейд, будучи ученым-естественником, был исключительно эмпириком, тогда как Локк был не только эмпирическим, но и критическим философом. Параллель между ними мы можем подытожить следующим образом: там, где Локк говорит: "Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях", Фрейд говорит: "Нет ничего в культуре, чего не было бы в природе человека". Как в отношении утверждения, обобщающего Локка, мы должны учитывать дополнение Лейбница "nisi intellectus ipse" [за исключением разума (лат.). — Прим. ред.], так и к нашей формулировке, обобщающей Фрейда, мы должны добавить: "nisi homo ipse" [ за исключением человека (лат.). — Прим. ред.]. Таким образом, она будет звучать: "Nihil est in homine cultura, quod non feivrit in homine natura, nisi homo cultura ipse"[HeT ничего в человеческой культуре, чего бы не было уже в человеческой натуре, за исключением [самого] человека (лат.). — Прим. ред.]. Но это "homo cultura ipse" является олицетворением всех априорных культурных форм человеческого бытия, так же как "intellectus ipse" выступает олицетворением всех априорных форм когнитивного разума.