Большая заслуга Хайдеггера заключается в том, что он суммировал бытие Dasein под термином "Забота", который, однако, легко может быть неправильно понят, и провел феноменологическое исследование его основных структур и содержания. Обусловленность, в смысле фактичности ответствования Dasein своей чтойности представляет лишь один ("экзистенциальный") компонент этой структуры, другими, как мы знаем, являются существование (проект) и "попадание"*. Таким образом, то, что в пси-
хиатрии необратимо разделено на дискретные реальности областей исследования, то есть конечное человеческое Dasein, здесь представлено в своей изначальной структурной целостности. (Особенно следует подчеркнуть, что это означает нечто совершенно отличное от какого бы то ни было подхода к человеку с точки зрения одной конкретной идеи, вроде идеи воли к власти, либидо или любой другой, подразумевающей рассмотрение человека как творения природы в целом или даже как сына Господнего, как homo aeternus* и т.д.) Но там, где существует структура, и речи быть не может об обособленности одного структурного элемента от структурного целого. Скорее каждый остается вовлеченным в другие, и изменение одного структурного элемента, обусловливает изменения в прочих. Поэтому Dasein никогда не может оказаться "вне" своей обусловленности, а может лишь проецировать возможности, в которые оно вовлечено. Поэтому только подчиняясь своему что, то есть как обусловленное, Dasein и существует на основании его бытийной силы. А поэтому само существование, хотя оно должно полагать свои собственные основания, никогда не может обладать властью над этими основаниями. Как бытие оно должно быть "таким как есть и каким может быть". Его бытие — это проекция его собственной бытийной силы, и в этой мере оно всегда упреждает** самое себя. Кроме того, это упреждающее самое себя бытие касается всей структуры Dasein. В соответствии со всем, что мы знаем о его обусловленности (как уже-бытия-в-мире), бытие упреждающее самое себя бытие Dasein, его будущность целиком и полностью поглощена его прошлым. Из этих двух временных "экстатических" моментов овременяется подлинное настоящее. Это то, что мы упоминали как "путь" "Бытия и времени": попытка понять основополагающую структуру Dasein через унитарность времени и его экстатические моменты.
В одной из своих работ5 я попытался показать значение этого пути для психопатологического знания и для понимания основных форм человеческого существования. Однако здесь мы хотим отметить его значение для самооценки психиатрии. Понимание временной сущности Dasein или трансцевденции проясняет для
+ О значении попадания "в мир" —и не только в Mitwelt [Зд.: мир современников (нем4). —Прим. ред.] —см. мою работу "Шизофрения".
* Человек вечный (лат.). —Прим. ред.
** Относительно степени укорененности различных психотических форм маниакальной депрессии и шизофрении в различных формах этого упреждающего самое себя Dasein (будь то в плане настроенности [ Gestimmtheit] или "экстравагантного Dasein" формирования идеала) см. мои исследования в Ьber Ideenflucht и Schizophrenie.
психиатрии не только ее "объект" — различные формы "анормального" человеческого существования — но также ее понимание своей сути, заставляя ее осознать, что ее разделение человеческого бытия на различные области фактов с соответствующей концептуализацией их не может быть исчерпывающим. Ибо, как я уже отмечал, она тем самым берет лишь один уровень, уровень вещей, объективно существующих [vorhanden] "во времени и пространстве", здесь и сейчас, и проецирует на этот уровень то, что прежде всего другого делает возможным понимание ориентации в пространстве и времени: Dasein. Но если психиатрия осознает — что справедливо для всех наук —насколько предварительны ее картина мира, ее концепция реальности, то она не будет слишком рьяно отстаивать свои основные концепции и ей будет легче углубить и изменить их. После всего сказанного очевидно, что причины этих концептуальных изменений следует искать только в рамках научного исследования с его специфическими кризисами, а следовательно, в рамках научных изысканий психиатрии, в ее собственной сфере деятельности. Догматическое заимствование философских доктрин как таковьж почти всегда оказывалось пагубным для научных исследований.
IV
Осознавать неизбежную ограниченность предлагаемой психиатрией картины мира, авторитет которой, подобно всем прочим картинам мира, основывается на исключении других возможностей, недостаточно. Вдобавок, аналитика существования может показать психиатрии что должно быть "изъято", вполне материально, проигнорировано, когда человек разделяется на тело, дух и душу.
Я уже цитировал очерк Хёнигсвальда по философии и психиатрии. В нем он отмечает, что по сути дела следует от организма ожидать, "что он будет называть себя я". Аналитика существования указывает на корень таких "ожиданий", а именно, на тот основной антропологический факт, что интерес Dasein в его бытии направлен, главным образом, на само это бытие, другими словами, что его "куда" и "для чего" всегда обращены к самому себе. Это бытие для себя никоим образом не означает позицию я по отношению к себе, дающую ему возможность называть себя я. Потенциально мы "ожидаем" этого также от организма, ибо осознаем, что, если в концепции реальности, на которую проецируется человек, эта способность говорить я (мне и мое) упускается из виду, то разделение человека на организм и эго, тело и душу, физическое и психическое.
res extensa* и res cogitans** никогда не будет преодолено, и в результате этого человек, каким он действительно является, будет упущен из виду. Для такого "разделения" есть множество "факту-альных" оснований. Но это не должно помешать нам увидеть, что оно осуществимо только "для формы" и теряет силу, когда мы переключаем внимание с конкретных "обстоятельств" на бытие Dasein как таковое. Ибо бытие-для-себя затрагивает Dasein как организм, или тело — Dasein, которое есть только мой, ваш или его организм и никоим образом не просто организм или тело как таковое. Поэтому наивно смотреть на психофизиологическую проблему как на загадку вселенной.
Для науки это к тому же означает, что как биологи или даже как психологи мы не должны считать организм только лишь природным объектом, а должны иметь в виду, что концепция организма является следствием естественнонаучной редукции6человека к его телесному существованию и дальнейшего сведения этого телесного существования к просто нейтрально присутствующему, "ничейному" объекту.
Один короткий пример: концепция запоминания, забывания и восстановления в памяти как Мпете и Exphoresis (Семон, Э.Блейлер и др.). Здесь память и воспоминание представляются исключительно как функции мозга, как "процессы, протекающие в мозгу". Однако в противовес такой точке зрения нетрудно показать, что "мозг", как и сам организм, в своей "реальности" тоже может быть только моим, вашим или его мозгом. Другими словами, мнемоническую "функцию мозга" можно понять только с точки зрения способности моего Dasein быть-в-мире запоминающим, забывчивым и воспоминающим. Одним словом, это означает, что память нельзя понять исключительно в рамках физиологии. Скорее запоминание, также как и забывание, предполагает отступление Dasein к его телесному существованию, а воспоминание означает возвращение Dasein из его заключенности "в тело" к своему психическому существованию7.
Степень взаимосвязи этих двух форм человеческого бытия через их "союз", через то, что Платон назвал koinon'm**', недавно показана Вильгельмом Шилази в его интерпретации Платоновского "Филеба", в духе Хайдеггера8. В ней совершенно ясно сформулировано, что "элементы" бытийной силы Dasein являются производными всей совокупности онтологических потен-
* Вещь протяженная (лат.). — Прим. ред. ** Вещь мыслящая (лат.). — Прим. ред. *** Соучастие (тр.). — Прим. ред.
циальных возможностей (то есть Всего), но материальность становится телом только через koinonia, связывающее "душу" с тем, что принадлежит к телесному*. Столь же ясно описано, каким образом Dasein "уходит" от своей заключенности в тело, от своей обусловленности, с тем, чтобы быть прежде всего полностью свободным как "дух". Там, где упускают из виду koinonia онтологических потенциальных возможностей Dasein и их градаций —то что Аристотель характеризует как syntheton —там понимание человека недостижимо. Ибо тогда вместо фактуальности Dasein, — которое, хотя и является бьггием-в-мире, но, по существу отличается от реальности нейтрально наличествующего {Vorhanden) — вместо этого факта возникает "вселенская загадка" психофизической проблемы.
Обращаясь теперь к концепции болезни в психиатрии, мы должны вспомнить прекрасный очерк Пауля Хеберлина "Объект психиатрии"9. Основываясь на антропологии10, Хеберлин приходит к заключению, что патологический характер психических заболеваний определяется скорее соматически, чем психологически, что действительно психическими заболеваниями являются только так называемые неврозы и что в действительности только они и должны называться психозами. Эта точка зрения близка к сложившейся в психиатрии, постольку, поскольку она предполагает koinonia ума и тела, но иного рода, чем то, что мы представляем здесь. Хеберлин понимает тело как образ души, а человека характеризует как "ментальную нацию", сравнительно успешно управляемую ее основателем, разумом. Согласно Хебер-лину, эти два типа заболевания отличаются тем, что в одном случае рассудок "в разладе" с самим собой, тогда как в другом (обычно называемом психическим заболеванием) —нарушена в первую очередь центральная организация тела. Оба типа заболевания неизбежно выражаются и психически, и физиологически. В первом случае, когда речь идет о так называемых неврозах, рассудок не может неуклонно выполнять свои функции, среди которых и функция управления телом, и поэтому при неврозах в той или иной степени обнаруживают себя соматические последствия. В случае же так называемых психозов рассудок, в свою очередь, страдает от определенного нарушения в организме, так как это нарушение мешает ему управлять телом и в рецептивном аспекте дает мозгу искаженную картину мира, вследствие чего он (мозг) реагирует анормально. Таким образом, в обоих случаях нарушается нормальная связь между телом и рассуд-