ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ
Глава Пятая
БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ1408
(краткий очерк)
"Здесь предел того, что Херувимы закрывают крылами".
(Св. Афанасий Великий. "К Серапиону" I, 17)
Переходя от первой, исторической части настоящей работы, к систематическому изложению нашей темы, т.е. к учению св. Григория Паламы о человеке, мы сознаем всю необходимость, хотя бы краткого, очерка его богословских воззрений в целом. Пусть это будет весьма поверхностным обзором его главных богословских взглядов, но он нужен для уяснения антропологии Паламы в контексте всей его мистико-богословской доктрины. Мы ограничиваем содержание этой главы простым изложением богословия св. Григория, не вдаваясь в его критическую оценку. Эта глава может и должна послужить только, как введение в антропологию изучаемого писателя, а сама по себе она стоит за пределами нашей темы.
В скудной литературе о паламизме этот пробел, в известной степени, восполнен в наше время двумя серьезными работами о богословском учении паламизма: 1. статьями: M. Jugie "Grégoire Pala-mas" и "Controverse palamite" в "Diction. de Théologie Cathol.", t. XI, Paris 1932, col. 1735-1818 и работою о. Василия (Кривошеина) "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" в "Seminarium Kondakovianum", VIII, Praha, 1936,
Статьи первого из упомянутых авторов написаны со всею научною обстоятельностью, которою отличается "Словарь Католической Теологии", но и со всей латинскою конфессиональною предвзятостью, которая характеризует этого большого специалиста по византийскому богословию и восточным церковным вопросам, о. М. Жюжи. Работа о. Кривошеина не охватывает всей богословской концепции паламизма, обращая больше внимание не аскетическую сторону его учения. Это, тем не менее, почти единственное на русском языке изложение учения св. Григория, написанное по первоисточникам, со знанием литературы, богословски обоснованное и вполне в духе православной церковности. Более ранние работы об исихазме или упоминания о Паламе в других книгах читатель найдет в библиографическом указателе.
1. АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
В нашем беглом очерке богословских воззрений изучаемого писателя церкви необходимо начать с напоминания о характерном для восточных отцов церкви, вообще, и мистиков, в частности, апофатическом методе в богословствовании. Как бы основным и руководящим началом для православной мистической и богословской интуиции могут послужить слова богослужебной песни: "Не описуйте Божества, не лжите слепии: прост бо, невидимо и незрительно есть"1409.
В церковном сознании к апофатическому богословию было два подхода, в зависимости от которых оно получает ту или иную внутреннюю окраску. Первый подход так сказать рационалистический или дедуктивный. Правильнее было бы его назвать диалектическим, но, чтобы не вносить двусмысленности, – так как несколько ниже этот термин, как уже принятый в литературе, приводится в иной характеристике апофатического богословия, – мы говорим в данном случае: дедуктивный, дискурсивный. Он является простым выводом из понятия о трансцендентности Бога. В самом деле, Бог, как всемирное начало, не может быть заключен ни во что мирское и тварное, следовательно, ни в ум человеческий. Он настолько возвышен и, как Абсолют, недосягаем для ограниченного ума человеческого. Никакая мысль не может Его охватить; ни одно логическое определение к Нему не приложимо, ибо понятие есть уже вид ограничения1410. Поэтому в проблематике имени надо совершенно отказаться от попытки найти какое бы то ни было наименование самой сущности Божией. Понятия к Ней неприложимы, и ни одно имя не выражает ее ни в какой мере.
Философски это было ясно уже Платону. Тимей считает трудным делом постичь Творца и Отца всех вещей и невозможным Его изречь1411. В "Кратиле" же людской ум осужден на совершенную неспособность в этом отношении. Имена, изобретаемые людьми для богов, нисколько к ним не относятся1412. Это же усвоила и неоплатоническая мысль. "О Боге мы не имеем ни знания, ни разумения", почему мы говорим то, что Он не есть, а того, что Он есть мы не говорим"1413. "Единое есть чудо, которое есть несуществующее, чтобы не получить определения от другого, ибо поистине для Него не существует соответственного имени"1414. Мысль Плотина повторяет блаж. Августин: "Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est"1415. Бог – "безкачествен" для Филона1416. Да и вообще это станет обоснованием всего святоотеческого богословия и будет неоднократно повторяться с незначительными изменениями на протяжении веков христианской мысли. Апофатический подход к проблеме имени, вообще, и имени Божия в частности, должен в своей крайней заостренности привести к номинализму. Понятно поэтому, с какой резкой и решительной отповедью должна была эта мысль встретить евномианскую самоуверенность в познании сущности Божией и определения Ее словами. Знаменитая фраза Евномия: "я так хорошо знаю Бога, как не знаю самого себя"1417, полярно противоположна святоотеческому отрицательному богословию. Евномианство есть в этом смысле крайнее утверждение катафатического метода. Отсюда ясен подход святых отцов к вопросу.
Для св. Василия Великого "запретительные наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, естественно, не могут определить положительного содержания понятия "Бог". Сущность не есть что-либо из не принадлежащего Богу, но само бытие Бога"1418. Св. Григорий Богослов знает, что "Бог существует, но не то, что Он такое"1419. И хотя для него Бог "превыше всякой сущности",1420, тем не менее, он утверждает то же, что и св. Василий, а именно, что имя Бог, θεος производит ли его от θέειν (бежать) или άίθειν (жечь), есть имя относительное; тогда как надо найти имя, "которым бы выражалось естество Божие или самобытность и бытие, ни с чем другим не связанное, И вот имя "Сый", действительно, принадлежит Богу, и всецело Ему Одному1421. Но само "Божество беспредельно и неудобопостигаемо"1422.
Также и для св. Григория Нисского библейское "Аз есмь Сый" есть единственный признак истинного Божества"1423. Любопытно, что богословская мысль каппадокийцев, признавая трансцендентность Бога миру, находит все же единственным подходящим для Него наименованием это "Сущий", "действительно Сущий", т.е. отождествляет Бога с подлинным бытием, которое противопоставляется не-бытию. Однако, настроенный более мистически, св. Григорий Нисский оговаривается, что это божественное "Сый" не может быть сравниваемо ни с каким земным бытием. Истинное бытие, которым можно определить естество Божие, не имеет ничего общего с бытием земнородных, с существованием тварным. "Из всего обнимаемого чувством и созерцаемого умом, нет ничего сущего в настоящем смысле, кроме превысшей всего Сущности, Которая всему есть причина, и от Которой все зависит"1424. Следовательно, надо искать какую-то Сущность вне окружающих сущностей. И тут св. Григорий делает шаг в сторону мистического подхода.
Не надо думать, что мы имеем дело с двумя различными, друг друга исключающими течениями. Они оба приходят к тому же в своем богословствовании, т.е. к "Божественному Ничто". Различны только пути, дополняющие один другой. В первом случае не делается никаких выводов из непостижимости Божества. Во втором с апофатическим богословием связан огромный мистический опыт. К апофатике подходят не логическим путем, а по собственному опыту мистических озарений.
Этот второй путь наиболее ярко представлен Ареопагитиками. Для них Божество и безыменно и многоименно1425. Ни одно из наименований Божиих, находимых в Св. Писании; как то: "Аз есмь Сый", Жизнь, Свет, Бог, Истина, Вечный, Ветхий деньми, Царь царствующих и т.д. не выражает сути; Бог вне всего этого. Имя Его чудно (Судей XIII, 18), ибо Он превыше всякого имени. Ничто из мира чувственного не может помочь в отыскании, хотя бы приблизительного определения Бога. Бог – "причина всех вещей и превыше всего. Он ни сущность, ни жизнь, ни разум, ни ум, ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество. Он не есть что-либо из чувственных вещей и не имеет чего-либо такого в Себе"1426. "Бог не есть это, но не есть и то; не есть в одном месте, но не есть и где то в другом. Все в Нем в одно и то же время утверждается и опять-таки Он есть Ничто из всего"1427. Бог не есть бытие, не потому, что Он ниже бытия, а потому, что Он вне бытия, не включается в причинный ряд, присущий бытию. Он есть "подлинное Ничто", как изъятый из всего существующего"1428. Он ни число, ни порядок, ни величество, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие, ни движение, ни покой, ни век, ни время и пр."1429. Бог превышает всякую сущность и посему изъят из всякого ведения"1430. Он вне всего, недосягаем и непостижим. Понятно, поэтому, что автор книги "Божественных Имен" призывает "почитать целомудренным молчанием неизреченное"1431.
Но этот призыв к молчанию не есть отказ от богословствования. Это только иной путь в богопознании, путь мистического проникновения в себя через онтологический катарсис своей души, путь эроса человеческого, экстатически выходящего навстречу Эросу Божественному, путь всех мистиков всех веков: путь Моисея, путь Плотиновского "спудэя", путь "гностика" Климента Александрийского. Любимый образ Ареопагитиков и св. Григория Нисского, а за ними и св. Максима Исповедника, и позднейших исихастов, – это образ Моисея, вступающего в мрак для познания "через неведение", для озарения несказанным светом, сияющим из этого мрака. Церковный опыт знает, что "Божественным покровен медленноязычный мраком извитйствова богописанный закон, тину бо отряс очесе умного, видит Сущего, и научается духу разума"1432. Поэтому мистический "мрак неведения" не есть обскурантизм невежества и апофатика псевдо-Дионисия не есть запрет диалектического богословствования. Апофатика у него не исключает положительного богословия. "Не следует полагать, – говорит он, – что отрицание противоречит утверждениям, но, что Сама Первопричина изначальнее и значительно выше всякого отрицания или утверждения"1433. Ибо "Бог познается во всем и вне всего; познается и в ведении и в неведении; о Нем существует понятие, слово, познание, касание, чувство, мнение, представление, имя и все прочее и вместе с тем Он не познается, Он неизреченен и неименуем"1434. Это же повторит впоследствии и Палама. Таким образом, мистический опыт Ареопагитиков гармонично сочетает напряжение любомудрствовать с благодатным озарением Откровения из Первоисточника Света. "Выступления" Божия (πρθοδοι) ожидают встречных дерзаний человеческого духа.