1. Во первых для отцов церкви "обóжение, – как говорит исследователь, – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт их внутренней жизни. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопрос самой жизни, имевший глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть "йоту" для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обóжения", – а это обóжение немыслимо без признания божеского достоинства Христа"1917.
2. В понимании обóжения можно впасть легко в две противоположные крайности. Либо это будет пантеистическое, внехристианское понимание, при котором человеческая личность погружается в Божество, сливается с Ним и исчезает для самостоятельного существования. Христианская религия, как проповедь наиболее совершенного персонализма, никогда подобный взгляд усвоить не могла. Другая крайность в этом вопросе – это недооценивание смысла "обóжения", его ослабление до минимума. Слово "обóжение" понимается тогда скорее, как некая гипербола, метафора или иная риторическая вольность. Это выражение хотели бы принимать, если только принять его, в переносном смысле, как некий удачный образ, который, однако, никак не следует разуметь буквально.
3. Тут возможны несколько подходов к этому учению. Прежде всего обóжение можно понимать, как максимальное уподобление Богу в смысле нравственном, как моральное совершенство, доведенное до высочайшей точки, как душа, совершенно очищенная от страстей и всяких греховных приражений. Христос Спаситель есть совершенный нравственный Учитель, и следующий заповедям этого учения, поднимается в своем нравственном росте до возможного предела, уподобляется Богу, т.е. в моральном отношении "обóживается", "богоуподобляется". Это высшая степень преподобничества. Ясно, что подобный морализм совершенно не свойствен святоотеческой традиции. Духовность церковного аскетического идеала ничего общего не имеет с пуританским благочестием. Следует впрочем отметить, что такое якобы понимание обóжения, т.е., моралистическое или психологическое некоторые исследователи хотели бы видеть у христианских писателей древности, например, у св. Климента Александрийского. Уподобление "гностика" с Богом хотели бы истолковать не в смысле тождества по естеству, а в смысле "тесной связи с Высшим Благом", в общении с Ним в мыслях и чувствах". (union intime avec le Bien suprème, une communauté parfaite de pensées et de sentiments1918. Но есть и другая оценка мистики св. Климента: благодаря его учению о гнозисе в его "уподоблении Богу" легко заподозрить интеллектуальное уподобление, т.е. обóжение путем умопостигаемым1919, мистику спекулятивную1920, Это может быть легко объяснимо духовным происхождением от Филона, учившего также об обóжении души. В таком случае тот же интеллектуальный взгляд на обóжение можно усмотреть и у Оригена1921. Но все это в те годы высказано настолько еще несистематично, что одного ясного взгляда и оценки оригеновского учения об обóжении нет. Его хотят представить и "как родоначальника нравственно-практического направления", для которого обóжение совершается не столько силою ума, сколько воображением Христа в сердце верующего1922.
То же спекулятивно-интеллектуальное понимание обóжения можно усмотреть и в Ареопагитиках. Минин, например, дает такую характеристику: "обóжение (для св. Дионисия) в своем существе есть процесс не религиозно-этической природы, а метафизический". "Обóжение совершается преимущественно на пути абстрактно-спекулятивного созерцания, силою мистического гнозиса"1923. Следует, однако, оговориться: нельзя себе представить путь Ареопагитиков, как путь только абстрактно-спекулятивный. В их понимании обóжения человека очень большое значение придается эросу человека и благодатным дарам церкви, о чем подробнее было говорено выше (гл. IV).
4. Если указанные односторонности во взгляде на обóжение человека и могли иметь место у отдельных писателей церкви, то все же большинство отцов и учителей Православия понимало обóжение гораздо полнее и глубже. Если считать, что Ириней и Афанасий впервые ясно высказали мысль о теозисе, то за ними следом все великие учителя церкви совершенно свободны от какого бы то ни было уклона психологического, моралистического или интеллектуально-абстрактного. В святоотеческой литературе утвердился совершенно определенный взгляд на обóжение христианина, как на реальное, существенное приобщение к Богу всего человеческого естества. Это не докетическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психофизической природы человека Божеству, ее просветление, прославление, преображение. Так понимали это: преп. Макарий Великий, Каппадокийцы, св. Кирилл Александрийский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, преп. Симеон Новый Богослов. Для св. Макария Великого "обóжение есть преображение души под воздействием божественной силы; это есть фактическое приобщение Божеству... постепенное одухотворение душевной пневмы". Предел этого процесса для него есть "существенно-физическое единение души с Богом", "причастие божеского естества"1924. То, что преп. Макарий называл "плототворением Бога в душе любящих Его, обóжение человека, т.е., сообщение ему свойств божественной природы" есть участие человека в божественной жизни через существенное соединение души и тела с Духом Святым"1925. Излишне говорить, что подобное соединение всего психофизического состава человека с Богом не есть какое бы то ни было пантеистическое растворение в безличной Монаде Божества.
Таковы в общих чертах замечания, касающиеся самой сути обóжения. Но это не все. Следует сказать еще нечто об условиях этого обóжения. Их два: одно – заложенное в самой природе человека, а другое осуществляемое его личными усилиями.
В самой природе человека существует некая онтологическая основа для его обóжения. В него вдунуто божественное дыхание; ему дано от Духа Божия его вечное начало, что и позволило св. Григорию Богослову называть человека "частицею Божества", "струею Божества"1926, и даже "сотворенным Богом"1927. Это божественное начало вложено в Адама при творении, т.е. во времени, но изволено оно до времени, в Предвечном Совете Божием о человеке. Это божественное происхождение "человека в себе" ("Mensch an Sich") не означает какого-то оригеновского предсуществования человека в ином эоне, до настоящего. Здесь имеется в виду просто на просто то, что св. Григорий Нисский, говоря о двух устроениях человека, назвал устроением первым1928. Как замечает прот. С. Булгаков, "это предвечное существование в Боге не означает какую то другую, предшествующую жизнь тварных духов, которая сменилась жизнью земной и представляет собою, как бы ее отрезок. Мир человеческий не имеет предсуществующего бытия "в небе", как в ином мире, но он находит в нем для себя достаточное основание: природно оно обосновано в первообразах мира божественного, его ипостаси же укоренены в божественной жизни"1929.
Это есть предусловие для осуществления в человеческой природе полноты божественного замысла, как Боговочеловечения Христа, так и обóжения каждого человека. Человек может стать по благодати Божией тем, что Бог есть по существу1930. В обóжении человека осуществляется то, к чему он предназначен от века. Предназначение же это заключено в создании нас по образу и по подобию Божию. К этому и сводится вопрос. Св. Григорий Нисский пишет: "к устроению человека Творец приступает как бы с рассмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить первообразной некоей красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать"1931. О значении слов "образ и подобие", какое им придавалось отдельными писателями христианства, было сказано в своем месте достаточно. Здесь же считаем нужным напомнить, что наиболее авторитетные отцы и учители Церкви различали "образ" от "подобия" в том смысле, что первый видели в самой духовности человека (разумность, свобода воли, творческие дарования, бессмертность и т. под.), а второе полагали в его способности внутреннего усовершения, в динамическом стремлении к Богу, как своему Первообразу1932. Иными словами: "подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа"1933. И это осуществление образа и есть второе условие для теозиса человека.
В самом деле, процесс обóжения, поскольку он возможен в силу изначальной, премирной богоподобности человека, – и это по предвечному замыслу Создателя, – постольку оно зависит и от личных, от самого человека зависящих усилий, им употребленных. Обóжение человека не может быть понимаемо, как некое механическое действие, как только акт Божиего всемогущества, изменяющий человеческое естество. Сила божественной благодати безусловно необходима. Она – "оскудевающее-восполняющая" энергия Св. Духа, – совершает это непонятное чудо. "Святым Духом – обóжение всех", учит церковь языком своего литургического богословия1934, но это не значит автоматическое и вопреки человеческому хотению совершающееся преображение человека. "Сподобиться этого и испытать это никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперед трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное", – говорит преп. Симеон Новый Богослов"1935.
В своем духовном возрастании человек все более и более уподобляется Первообразу. Мир его души все больше становится Царством Божиим, "свет, который в нем" (Матф. VI, 23), все больше приближается к Фаворскому сиянию, человек приобретает все большее соответствие для богоуподобления. И согласно этому соответствию по "аналогии", говоря языком Ареопагитиков, он воспринимает то, что он способен вместить, к чему он настроен. Рост этой духовной силы достигается аскетическим самоусовершением человека. "Мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога, по несходству с Ним", – учит св. Антоний Великий1936.