За псевдо-Дионисием ту же позицию занимает в истории христианской мысли и его комментатор и последователь, св. Максим Исповедник. Его апофатическое богословие является результатом тех же мистических озарений. Богопознание отнюдь не понятийное, а путем мистической интуиции совершается, как и для автора "Небесной Иерархии", соответственно внутреннему созреванию и по ступеням духовного роста. Для этого нужно прежде всего очищение сердца, а затем и благоговейное дерзновение1435. Тогда с низшей ступени верующего, а затем и ученика, христианин может подняться и до ступени апостола. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления в божественный мрак, в "безвидное и безвещное место ведения", подобно Моисею1436. При таком приближении к Источнику Света Бог представляется, да и есть на самом деле Сверхсущественный и Непостижимый Ум. Поэтому для Максима "Бог познается не по существу Его, но по великолепию Его творений и Его о них промыслу. В них, как в зеркале, мы видим беспредельную Его благость, премудрость и силу"1437. "Бог недомыслим", но из домыслимого, познаваемого веруется, что Он есть"1438. "Бог не есть сущность в том смысле, как мы обычно говорим о сущности"; Он и не сила и не энергия1439. В своем апофатическом методе св. Максим идет настолько далеко, что говорит:
"Оба положения, что Бог есть и что Он не есть могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге, и вместе ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле Могут быть допускаемы оба, и не без основания: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина сущего; другое, как положение, отрицающее в Боге, по соображению превосходства Его, как причины сущего, все, что принадлежит сущему. И опять-таки ни одно из этих положений не может быть принимаемо в строгом смысле: ибо ни одно из них не утверждает положительно, в самой сущности и по природе, так ли в действительности и есть то или другое, чего мы допытываемся. С Богом ничто, – существующее ли то или не существующее, не соединено силою естественной необходимости. От Него поистине далеко все, что есть и что говорим мы, равно как и то, что не существует и чего не говорят. Он имеет бытие простое, превосходящее всякое утверждение и отрицание"1440.
Поэтому "Божество и божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором непознаваемо. Познаваемо созерцаниями о том, что окрест Его; Непознаваемо в том, что Оно есть Само в Себе"1441. Тот же апофатический подход находим и у св. Иоанна Дамаскина1442 и у других писателей церкви. Излишне, вероятно, говорить, что стремление богословствовать и искать какие-то формулы для божественного свойственно не только мистическому пути Ареопагитиков и св. Максима. То же стремление и то же сочетание апофатики с катафатикой находим и у ранее упомянутых отцов Церкви. Особенно это хорошо выражено св. Василием:
"Нет ни одного имени, которое, обняв все естество Божие, было бы достаточно для Его выражения. Но многие и разнообразные имена, взятые в их собственном значении, составляют понятие, хотя бы и темное и весьма бедное сравнительно с целым, но для нас достаточное. Одни имена, сказуемые о Боге, показывают, что в Боге есть, а другие, наоборот, то, чего в Нем нет. Таким образом, этими двумя способами, т.е. отрицанием того, чего нет, и признанием того, что есть, образуется в нас как бы некий отпечаток Бога"1443.
Эти два рассмотренных нами пути апофатического богословия, при кажущемся различии, представляют собою в сущности только два облика святоотеческой мысли о Боге, внутренне гораздо более сродных, чем различных. Их объединяет одно и то же восприятие Бога, как совершенно Сверхсущего, вне этого бытия находящегося и ему абсолютно запредельного. Но может быть и другое, как показал о. С. Н. Булгаков, апофатическое богословие. Оно противопоставляет следующие два отрицательных подхода:
"1: невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием, и совпадает в этом смысле с греческим "α privativum", άπειρον, άοριστον, άμορφον; и 2. неопределенность, как состояние потенциальности, невыяснености, а не как принципиальную неопределимость, соответствуя греческому μή которое в данном случае должно быть передано как "еще не" или "пока не". В первом случае от безусловного не отрицательного богословия нет никакого логического перехода к какому бы то ни было да положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая; над бездной здесь нет никакого моста и перед непостижимостью можно лишь преклониться в подвиге веры. Во втором случае "мэональное ничто-нечто не таит никакой антиномии; она отрицается в рационально-мистическом гнозисе и антиномия подменяется здесь диалектическим противоречием. Ничто есть в данном случае некая божественная первоматерия, в которой и из которой закономерно-диалектически возникает все, и божество, и мир, и человек"1444.
Важно, что при первом подходе рождается антиномическое богословие. Во втором случае, "ничто образует собою начальный момент диалектики бытия"; другими словами: "ничто есть". Здесь нет безусловного антиномического трансценза от абсолютного к относительному, от Творца к твари, это только диалектические самоположения одного и того же начала, совершающегося внутри его, transcensus его модальностей". Поэтому о. С. Булгаков объединяет в одно направление, антиномическое всех церковных мистиков и св. отцов: Климента, Оригена, Каппадокийцев, Ареопагитиков, Максима, Дамаскина, Паламу и даже Николая Кузанского, тогда как представителями диалектической апофатики он считает Эриугену, Экхарта, Бемэ. Если мы в своем разборе и делали различие между апофатикой каппадокийцев и вообще богословов с одной стороны и Ареопагитиками и прочими мистиками с другой, то это нисколько не противоречит приведенному мнению русского ученого богослова. Допускаемое нами различие касается больше метода богословствования или точнее, пути богословского познания, – рационально-дискурсивного или же по преимуществу сокровенно-мистического. Но и для Оригена, каппадокийцев и Дамаскина с одной стороны, как и для мистиков с другой, Бог абсолютно вне этого мира; диалектической зависимости между Ним и миром нет и быть не может. Поэтому и богословие всех св. отцов было и остается антиномическим. Этому учит и весь наш литургический опыт, о чем сказано будет ниже.
И св. Григорий Палама в своих творениях развивает церковное мистически-обоснованное апофатическое богословие. В своих методах и выражениях он во многом повторяет опыт Ареопагитиков. И для него сущность Божия прежде всего "совершенно неименуема и совсем непостижима для ума"1445. И это потому, что "Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества"1446. Естество Его "пресущественно"1447, "пребожественно"1448. И сущность Его "пресущественна"1449. Палама говорит: "божественная сверхсущность"1450. В свидетели себе он призывает все того же Дионисия; Глава 87-я прямо ссылается на "De divin nomin.", V1451.
Насколько такой подход к апофатике для Паламы бесспорен, и насколько он не согласен называть Бога библейским "Сый", хотя, как это указывалось выше, это и допускается некоторыми отцами как единственно приемлемое имя, видно из следующего отрывка:
"Всякое естество крайне удалено и совершенно чуждо божественного естества. Ибо, если Бог есть естество, то все другое не есть естество; и наоборот если все другое есть естество, то Бог не естество. И Бог не есть сущее, если все другое сущее. А если Он сущий, то все другое не есть сущее. Это относится к мудрости и благости, и вообще ко всему, что окрест Бога или что говорится о Боге, если богословствовать правильно и согласно со св. отцами. Бог же есть и называется естеством всех существ, потому что все от него приобщаются и этим приобщением держатся; приобщением, разумеется, не естества Божия, – прочь от такой мысли! – но приобщением Его энергии. Таким образом, Бог есть сущность существ, и в образах Он есть образ, потому что Он первообраз; и мудрость мудрствуемых и вообще Он есть все во всех. Но Он не есть естество, потому что Он превыше всякого естества. И Он не есть Сущий, потому что Он превыше всего Сущего. И Бог не есть образ и не имеет образа, так как Он превыше образа"1452.
В другом месте (Глава 106) Палама объясняет ту же мысль несколько иначе:
"Сверхсущественное, сверхживое, сверхъестественное, сверхблагое Естество, поскольку Оно сверхблагое, сверхбожественное и т.п., Оно неименуемо и непознаваемо, да и вообще никак не созерцаемо, потому что, выделяясь из всего, Оно превышает ведение; а утвержденное непостижимою силою превыше небесных умов, Оно ни для кого, никогда и никак непонятно и неизреченно. Имени Ему нет в настоящем зеке, и в будущем Оно неименуемо; не существут для Него слова, составленного в душе или произнесенного языком; нет для Него никакого чувственного или умопостигаемого восприятия или причастия, да и вообще какого-либо воображения. Потому-то богословы предлагают в изречениях определять Его безусловную непостижимость, ибо Оно совершенно изъято изо всего, что есть или как-либо называется. Поэтому при наименовании не дозволено давать в собственном смысле имени сущности Божией или естеству, так как тут даются определения Истине, превышающей всякую истину"1453.