Катакомбы полны символических изображений Христа и Церкви. Заимствованные во многом из Евангелия, а отчасти созданные поэтическим религиозным вдохновением самих христиан, эти символы перешли на страницы наших миней, октоиха и триодей. Добрый Пастырь, птица пеликан (славян: "неясыть"), львенок (славян: "скимен"), виноградная лоза, – символы Христа. Раннехристианское апокалиптическое произведение Ерма "Пастырь" в символическом построении башни говорит о жизни и тайне Церкви. Все такие образы, как Купина, Лествица, руно, несекомая гора, жезл, ручка, стамна, скрижаль, древо благосеннолиственное и древо светлоплодовитое и т.д. и т.д. и т.д., – все это символические очертания, в которые Церковь благоговейно и художественно облачает Честнейшую Небесных Воинств1744. Наша иконография со своеобразнейшим языком своих образов, оттенков, линий поистине представляет собою особое "мировоззрение в красках", дерзая на своих "деках" богословствовать и создавать целые догматические прозрения, всегда, конечно, символические.
Восток, как вообще более богатый своим литургическим богословием, чем латинский Запад, богаче и символикой своего богослужения, но и Запад может похвалиться символизмом своей гимнографии. Так называемые "sequentiae sancti evangelii" (близкие по содержанию и форме к graduale, и напоминающие наши "похвалы" или "величания", акафисты), все эти литании и кантики кардинала Петра Дамиана, Хильдеберта Лавардинского, гимны Alain de Lisle (Alanus de Lisulis), Адама из св. Виктора, св. Фомы Аквината, Бонавентуры, мистические толкования драгоценных камней, и в этой линии написанный гимн о Небесном Иерусалиме епископа Рейнского Марбода († 1125 г.), – все это вносит богатейшую орнаментировку символов в тяжеловесную медь средневековой латыни западной гимнографии1745.
4. Но все, только что указанное, является попытками исканий символических образов для богословских понятий, все это искание форм, в которых можно было бы обозначить божественное. Не о таком, однако, понимании символа говорим мы, когда думаем о символизме свв. отцов. Если гимнография и светская поэзия создавали символы, и в предметах внешнего мира (Купина, жезл, пеликан, Пастырь и под.) искали символических обозначений и имен для Бога, Богоматери, Церкви и т.д., то тот символизм писателей Церкви, который мы имеем в виду, не символы создавал для своего молитвенного обращения к Богу, не божественное изображал в символах, а, представляя себе весь мир, как символическое отображение иного мира, раскрывал, расшифровывал эти видимые символы и, всматриваясь в них, угадывал в них, непреходящую реальность божественного. Для этих писателей Церкви явления этой природы, предметы внешнего мира, твари были только отблесками иной реальности. За "грубою корою вещества" этих преходящих предметов, они провидели истинную, непреходящую сущность мира вечного. Они, по приведенному выражению св. Максима Исповедника, "не чувственным зрением, но рассмотрением духовным взором каждого из видимых символов, научались скрытому в этих символах боготворящему Логосу, и в Логосе находили Бога"1746. По слову того же св. отца Церкви, "весь мысленный мир таинственно в символических образах представляется изображенным в мире чувственном для тех, кто имеют очи видеть, и весь мир чувственный, если любознательным умом разбирать его в самых началах, логосах заключается в мире мысленном; этот в том своими началами, а тот в этом своими "символическими) образами"1747. У отцов создавалось особое символическое мировоззрение, как у церковных гимнографов или поэтов символистов создавался свой символический язык. Они всматривались в человека, в явлении природы или церковное священноначалие, всматривались и интуитивно находили в них то, что эти явления и предметы отражали из области иной действительности. Как когда-то Адам, идя по раю, всматривался в зверей, всматривался своим логосом, постигал скрытый логос каждой такой части мироздания, и творил ему имя, – таинственнейший непостижимый процесс, – так и духовно одаренный христианский мыслитель всматривался в лик природы, но не имена ей творил или искал для нее, а прочитывал сокровенную суть этих явлений, расшифровывал великий иероглиф природы, разгадывал его загадку, и открывал и Того, Кто это создал и то, что за этой природой кроется, и символом чего эта природа или ее часть являются.
В этом мире внешних явлений надо только уметь усмотреть их сокровенную сущность и раскрыть, заложенную в них тайну. При таком символическом мироощущении космология становится антропоцентричной, а антропология христоцентричной. Для свв. отцов символ является поэтому не только моментом гносеологического процесса или этапом в развития культа, а целостным мироощущением. Они были символистами, конечно, не в таком же точно смысле, как французские поэты конца XIX в. (Малармэ, Верлэн, Альберт Самэн и др.) или наши символисты XX в. (Блок, Белый), но, безусловно, одно и то же основное лежало в восприятии мира у одних и других.
Богословие классических писателей Церкви было творческим и дерзновенным потому, что, по складу ума своего, по восприятию мира и по языку, эти отцы были ближе к понятиям Библии и Евангелия, к языку пророков, апостолов и Самого Господа. А это все было пронизано тем символизмом, о котором мы и говорим. В своей во многом замечательной актовой речи (сказана в 1.911 г.) проф. Киевской Дух. Академии М. И. Скабаланович объясняет:
"Язык иудеев и классической древности был полножизненнее, конкретнее... Еврей прилагал слово дух mah одинаково и к ветру, и к дыханиям человека, и к душе его, и к Духу Божию. К столь различным явлениям это слово прилагалось не в различном смысле – к одним в прямом, а к другим в метафорическом, как у нас, а потому, что во всех этих явлениях древний еврей находил нечто столь однородное, что требовало обозначения одним словом, как один и тот же по существу предмет. Дыхание живительного ветра, сообщавшее природе новые силы, он не находил оснований в существе отличать особым словом от одушевляющего человека и весь мир начала..." "Древний человек не отделяет так телесного от духовного, как делают ныне. Как будто самое понятие о духе библейских писателей не было столь абстрактным, как ныне". "Столь же конкретно, например, и представление книги Притчей о Премудрости Божией: здесь не полагается существенного различия между тою Премудростью, которая устрояла с Богом мир, и той, которая слышится в песнях, на улицах и в речах на площадях (Притч. I, 20), благодаря чему получается возможность так же живо ощущать эту, по-видимому, столь недосягаемую премудрость, как всякую реальность в мире. Аналогия видимого с невидимым была настолько понятна и необходима, что теперешний разрыв их в нашем представлении был бы тогда немыслим"1748.
Скабаланович объясняет дальше, что в еврейском языке не было общих, многосодержательных слов, с давно утерянными коренными значениями, как "Бог", "Deus", " θεός", а называли Бога всегда только по той стороне Его, которая открывается в известном действии. То Элоим, то Эл, то Яхвэ, то Адонаи, то Шаддай; мы теперь восполняем эту бедность словами "небо", "Промысел" и под. Поэтому богословие должно бы оставить отвлеченность и обратиться к образности и конкретности древней мысли и языка. "Церковь постоянно напоминала, – говорит автор, – что символическими понятиями не покрывается сполна ее учение, что в нем есть остаток, не уложившийся в них, что в самых символах веры скрыт более глубокий смысл, чем какой дается прямым значениям их слов".
Отцы обладали, благодаря своему целостному, т.е. для нас это и есть церковному мировоззрению, большей проникновенностью в мир и его тайны. Они видели не поверхность явлений, а его корень, его божественное начало. У отцов не было объективации, не было абстрактности. И поменьше должно быть этой абстрактности в науке о Боге. "Идеалом богопознания ап. Павел ставит самое осязание (Дн. XVII, 27) Бога в видимом мире. В мире должны быть показаны следы присутствия в нем Бога, действия Его в нем"1749. Символическому реализму мистических писателей Православия вполне поэтому соответствует учение о божественных энергиях, об этих следах Бога в мире. Оно вполне нашло свое место и у Паламы.
Палама следует по той же, нами выше указанной, линии богословствования церковных писателей. Об этом мире он так говорит: "Бог устроил этот видимый мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам, через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лестнице достигнуть оного мира"1750. Мысль эта вполне согласна с приведенной цитатой из св. Максима Исповедника, и в конечном итоге восходит к неоплатоническим истокам православного богословия. Плотин пишет: "этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству"1751.
Исихаст, очистив свое сердце строгим подвигом, и пройдя свой путь восхождения на Фавор созерцаний, видит в своем молитвенном безмолвии глубину божественного происхождения этого мира и премудрый замысел Бога о нем. И в человеке он видит не только его величие, разумность, превосходство над этим низшим миром, но, благодаря символическому подходу, он видит в человеке как бы некое зеркало или экран, отображающий с особою силою божественное устроение человека и связь его с премирным началом вечного Всеединства.