Платов Антон Магические Искусства Древней Европы (стр. 13 из 73)

Пашубхава может обозначать состояние человека, «связанного узами [неведения]». Это человек, уже вступивший на некоторый путь, соблюдающий религиозную, магическую и социальную этику. В нордической Традиции пашубхаве соответствует человек, практикующий религиозно-магические действия, в том числе маг, освоивший определённые уровни волшебных искусств, например, целительства, рунической магии или прямого психофизического (экстрасенсорного) воздействия. Человеку, принадлежащему данной бхаве, доступно использование Мощи — энергии, проявляющейся во внешнем круге магии. Таким образом, для северо-западной Традиции пашубхава — человек, практикующий экзотерическую — внешнюю — часть учения.

Вирабхава — сущность человека, победившего в себе те самые «узы неведения», которыми связан пашу, и активно двигающегося по Тантрическому Пути. Согласно «Камакха-тантре», вира бесстрашен, целеустремлён, непоколебимо движется к поставленной духовной цели, разумен, энергичен и очень деятелен. Для нас принципиально важным выглядит указание Шрипады Садашивачарья о том, что вира «...имеет особую, не всегда объяснимую умом, склонность к следованию Тантрическому Пути... интуитивно тяготеет к практикам тантрического типа»[46]. Возможно, именно это умение вира следовать тому, что недоступно чисто ментальному мышлению, и является одним из принципиальных его отличий от пашу. Не правда ли, определение Шрипады Садашивачарья «особая, не всегда объяснимая умом, склонность» весьма напоминает нашу собственную формулировку, приведённую там, где речь шла о двух кругах магии: «Внутри меня есть нечто, что побуждает меня следовать этому пути». Мы можем, таким образом, определить, что переход из состояния пашу в состояние вира достигается — в наших терминах — проникновением во внутренний магический круг.

Здесь следует остановиться чуть подробнее и обратиться к рунам. То, что мы сегодня называем «энергией» в магическом контексте или — корректнее — Мощью или Мощой, в футарке, как уже говорилось, символизируется руной

, чьё имя означает «Бык». В Традиции это — «то, что действует», то, чем человек оперирует во внешнем магическом круге. А то самое «нечто», заключённое во внутреннем круге магии, — «то, что ведёт» — ассоциируется в Традиции с образом текучей воды и символизируется соответствующей руной , Лагуз. Именно умение (способность) ощущать «то, что ведёт» и следовать ему и является главным отличием вирабхавы от пашубхавы и эзотерической части традиционного учения от экзотерической.

Следующая бхава Тантры — дивья. Это — сверхчеловек, человеко-бог (от санскр. deva — божество). Несколько упрощённо: если пашу использует магическую энергию, доступную во внешнем круге, вира совершает магию, используя свою способность двигаться по текучей воде круга внутреннего, то дивья вообще не нуждается ни в прямой, ни в косвенной магии, поскольку находится вне её кругов и изменяет мир самим своим существованием, иначе говоря — непосредственно реализуя намерение. Символом божественного состояния является руна

, чьё имя — Oss, As или Ansus — и означает «ас», «бог».

Представление о трёх бхавах, трёх состояниях человека, трёх областях, в которых может быть приложено его намерение, и соответственно о трёх действующих началах является одной из базовых компонент северо-западной Традиции. Три руны, символизирующие три эти качества, — Ансуз, Лагуз и Уруз — образуют уже известное нам руническое сакральное слово:

дивьябхава

вирабхава Сила

пашубхава Мощь

Итак, для человека в состоянии дивья магия в том смысле, в котором мы употребляем этот термин здесь, уже не нужна. Человеку в состоянии пашу доступны экзотерические религиозные практики и магические технологии, не требующие проникновения во внутренний магический круг. Состоянием же традиционного мага (в полном смысле этого слова) является вирабхава, а значит, содержанием основных магических (внутрикастовых) инициации является переход из пашубхавы в состояние вира, связанный с получением доступа во внутренний магический круг, с раскрытием способности следовать текучей воде этого круга.

Дикая Охота Силы

Традиция Северо-Запада была и остаётся инициатической, т.е. переход из одного состояния (бхавы) в другое традиционно мыслится не как плавно протекающий процесс, но как преодоление порога, как трансформация, представляющая собой результат накопления определённого потенциала и его реализации, вызванной внешним или внутренним «спусковым механизмом».

Традиционное восприятие человека и его места в Мире подразумевает, что в каждом из нас уже есть то Я, обрести которое мы стремимся, практикуя тот или иной религиозный или магический путь. Таким образом, продвижение вперёд в Традиции понимается не столько как «самосовершенствование», сколько как высвобождение этого истинного, высшего Я, сокрытого «узами невежества» пашу или, как мы иногда говорим, «шкурами внешнего дракона». Такое представление весьма напоминает, к слову, платоновское «воспоминание знания».

Внешние «шкуры» современного человека, закрывающие истинное Я, толсты и прочны, если смотреть на них с традиционной точки зрения[47]. Но это самое Я, оперирующее во внутреннем магическом круге, иногда пробивается сквозь них, реализуясь в спонтанном появлении ощущения «затягивания» вперёд, на неизвестный путь, ощущения страстного «желания без объекта» — стремления к чему-то, что не может быть выведено в сознание и осознано логически. Это первое столкновение с «тем, что ведёт», с потоком текучей воды Силы. Как правило, именно такого рода столкновения и приводят человека к тем или иным сакральным практикам.

Магическое посвящение соответственно оказывается дракой за право доступа во внутренний крут магии — дракой, которую человек ведёт со своими «шкурами», своего рода «боем на Калиновом Мосту», на котором рождающийся маг встречает себя самого, облачённого в тяжёлую и устрашающую драконью шкуру.

Такая работа по освобождению собственного Я подразумевает — наряду с прочим — и применение определённых инициатических технологий, в том числе технологий, ставящих человека в экстремальные физические, психологические и магические условия. Нередко Сила, пробивающаяся внутрь жизни человека, сама обеспечивает возникновение ситуаций, в которых человек оказывается вынужденным отыгрывать те или иные жёсткие инициатические технологии. В таких случаях мы говорим, что человек попадает в Дикую Охоту Силы.

...Существуют архетипические концепции, общие для всех традиций. Среди них — представление об инициации как о смерти одного человека и рождении другого: чтобы родилась бабочка, должна умереть гусеница. Особенно ярко этот принцип проявляется именно в посвящениях магических, и потому не случайно нордические боги власти и магии (славянский Велес, скандинавский Один) являются одновременно владыками Мира Мёртвых. Ведомая ими Дикая Охота — в современном осмыслении — поднимается из Нижнего Мира для нападения на Жизнь. Но за последние десять-пятнадцать веков мы успели инвертировать, переставить с ног на голову большинство языческих понятий и принципов, вывернуть Традицию наизнанку и поверить в то, что такой она и была[48].

Но боги — даже боги Нижнего Мира — служат не Смерти, но Жизни. И Дикая Охота Силы, ведомая Богом Магии, сколь бы жёсткой и даже жестокой она ни выглядела, ведётся не против Жизни, но против того, что изначально мертво в человеке, — против тех уз, коими скован поток текучей воды.

И так, поправ Смертью смерть в себе самом, человек обретает «второе рождение» и переходит — в терминологии Тантры — во второе состояние — в вирабхаву.

И именно в связи с этим переходом мы вплотную подходим к мифам и сказкам.

Мифы и технологии внутреннего круга

Конечно, практически весь корпус европейской мифологии, в том числе и мифологии северо-западной, подвергнут на настоящее время подробнейшему анализу, изучен, исследован, разложен по полочкам. Но — мы уже говорили об этом — такое исследование чаще всего остаётся исследованием извне. А это значит — исследованием одного только текста, без учёта базирующихся на нём учения и магии, более того, исследованием без применения магии.

Между тем не стоит воспринимать миф просто как текст, как посвящённое историям о богах литературное произведение. Дешёвые романы, содержащие один только голый текст, живут несколько лет; века переживают книги, наполненные чем-то большим. Индоевропейские мифы пережили тысячелетия. Так, может быть, не стоит спешить с выводами, не стоит развешивать привычные, удобные ярлыки, исходя лишь из анализа голого текста?

Сама концепция мифа как явления сакрального, само его существование теряет смысл, как только мы начинаем воспринимать миф как текст, пусть даже текст культовый. Так превратилась в абсурд, в «мыльную оперу», античная мифология, когда сюжет, фабула и в конечном итоге текст вышли на первый план, заслонив собой роль мифа в учении. Сейчас в России мы рискуем отправить туда же и мифологию славянскую, анализируя, сопоставляя и компилируя тексты, создавая пространные «жизнеописания» богов и богинь, рисуя их бесконечные генеалогические древа...

По сути, по предназначению своему миф неразрывно связан с традиционным учением; он умирает, когда эта связь рвётся. А учение — истинное учение — всегда практично. Поэтому за каждым мифом всегда стоит путь — путь, предлагаемый Традицией, в рамках которой этот миф сформировался. Так делали боги, так теперь поступают люди... (Taittiriya Brahmana, 1.5, 9, 4) увидим ли мы этот предлагаемый нам богами путь, попросту проанализировав текст и сюжет мифа и развесив на героях ярлыки «светлый» и «тёмный», «плохой» и «хороший»?