Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
Факультет журналистики
Реферат по курсу «История философии»
Идея культуры. Культура как предмет философского исследования.
Реферат выполнила студентка 209 группы Васильева Анна
Преподаватель – Радул Д.Н.
Москва
2004 г.
Большой интерес представляет рассмотрение морали как специфического социально-культурного феномена, компенсирующего ослабление биологических механизмов самосохранения, приспособления, продолжения рода. Этот взгляд встречался и в классическом эволюционизме. Так, Спенсер считал, что моральный закон является своеобразным продолжением закона естественного, да и все учение о нравственности есть лишь трансцендентальная физиология. Таким образом, весьма существенно уточняется понимание морали: это - социальный, культурный фактор, сформированный благодаря естественной эволюции и актуализирующий на внебиологическом уровне функциональные связи, которые при "нормальных условиях" осуществляются на основе биологических механизмов. Именно так понимал мораль К. Лоренц. У животных, считал он, наряду с инстинктом агрессивности (который играет важную роль не только в межвидовой, но и внутривидовой борьбе за выживание), существуют инстинктивные механизмы запрета на умерщвление себе подобных. Возможно, эти механизмы есть и у человека, однако условия социализации отрицательно влияют на них; мораль представляет собой один из социальных механизмов, которыми замещаются инстинкты.
Та же мысль о дополнительной, компенсирующей роли морали встречается у Рьюза. «Подлинный альтруизм, - говорит он, - работает, только если мы в него верим, иначе верх берут эгоистические интересы». Стало быть, в условиях общественной жизни действенность генетических механизмов должна быть подкреплена соответствующей идеологией. Таким образом, мораль, по мысли сторонников эволюционной этики, выполняя адаптивную функцию по отношению к исконным, естественным, подлинным связям человека с природой, с другими людьми, по своей внутренней направленности противостоит системе социальных отношений.
Такое понимание морали, которая частично, как эпифеномен эволюции, соотносится с социальным миром, но, тем не менее, коренясь в природе, выбивается из него, весьма характерно для эволюционистского, социобиологического, взглядов на социальность вообще. В наиболее сильной форме такой взгляд обнаруживается у В.П. Эфроимсона, чей подход отличается именно "просветительским", "рассудочным" пониманием социального фактора. Возникшие в процессе эволюции механизмы альтруистического поведения В.П.Эфроимсон противопоставляет позерству, меркантилизму (материальному или религиозному), карьеризму, стяжательству, воспитанности – словом, как обычно предполагаемым основаниям человеческих действий. В.П. Эфроимсон это не проговаривает, но из его рассуждений вытекает, что человек в своих поступках определяется либо утилитарными, идеологическими соображениями, привычками, может быть, подражанием, либо генетическими механизмами. И наоборот, наполненная меркантилизмом, карьеризмом, властолюбием и т.п. общественная жизнь является главным препятствием нравственности, столь сильным, что "общая тенденция отбора", "нормальная" система эмоций и реакций на окружение может быть просто подавлена средой. То, сколь мало времени требуется на восстановление моральных чувств, несмотря на все ужасы тоталитаризма и тирании, как раз свидетельствует об их изначальности у человека. Вместе с тем, различные социальные институты и движения, например, религиозные, указывает В.П. Эфроимсон, нередко эксплуатировали естественное благородство, доброжелательность, чувство справедливости. В широте религиозных движений В.П. Эфроимсон видит лишь дополнительное подтверждение биологической обусловленности моральных идей.
Мораль, если исходить из ее аутентичных формулировок, предметно ни с чем не коррелирует. В этической рефлексии мораль предстает как система абсолютных, универсальных, априорных принципов (заповедей, ценностей). И именно эти ее характеристики противоречат действительному опыту человека, включенного в отношения, которые реально требуют ситуативных, соотнесенных с практическими социальными интересами решений и оценок.
В отличие натуралистической теории морали, религиозная этика говорит о трансцендентном происхождении нравственности, а именно, о божественном ее происхождении, ее данности человеку как божественной заповеди и о ее осквернении в неизбывной греховности человека. Особенность этой теории, в сравнении с вышеназванными, заключается в том, что содержание морали здесь отнюдь не сводится к ее происхождению, к ее божественности. Содержание морали, с религиозной точки зрения, определяется борением человека с искушениями его низшей природы, с очищением, устремленностью человека к высшему совершенству - к Богу. В свете религиозной теории содержание нравственности определяется "единством и противоположностью" должного и сущего. Такое раскрытие содержания нравственности и методологически, и этически вполне обоснованно. Ведь взаимное переплетение и взаимное отталкивание должного и сущего разворачивается именно в практической активности человека. Не случайно величайшие религиозные системы - буддизм, христианство, ислам - являются последовательно «человеко-ориентированными» учениями[1]. Характерно, что в эволюционной этике больший акцент делается на примерах "морального" поведения животных, реальные же человеческие отношения фактически остаются за рамками анализа.Этого различия между должным и сущим эволюционная этика не знает, а если знает, не желает принимать.
Между тем, сопоставление выводов социобиологии с историко-этнографическими данными показывает, что та модель морали, которая предполагается социобиологией, в гораздо большей степени сопоставима с трайбализмом, то есть с системой ценностей, покоящейся на жесткой дихотомии свои - чужие, нежели с развитой моралью универсальных ценностей. Это понятно: модели "эгоистический ген", "отбор родичей" и даже "взаимный альтруизм" не могут быть рассчитаны на необозримо широкий круг индивидов.
Мораль в понимании социобиологов – надперсональна, более того, она бездуховна, в той мере, в какой социобиологи изображают ее как функционирование определенных генетических механизмов, сориентированных на организмические, популяционные, но не личностные цели. Критики социобиологии обращали внимание на то, что в ней по существу игнорируется ментальный фактор, что моральная свобода и ответственность признаются по существу формально. И в этом они почти повторяют аргументы, выдвигавшиеся Н.А. Бердяевым против эволюционной теории: эволюционизм забывает о свободе и творчестве, ошибочно связывая "динамизм человеческой природы" с эволюцией, а не со свободным творчеством.
Однако социобиологи, отрицая так называемый "генетический детерминизм", принципиально не принимают эти упреки. Правда, свобода, вменяемость, ответственность понимаются ими, как и мораль, весьма специфически. По большому счету, человек, конечно, заключен в цепь причинно-следственных зависимостей, уже потому его поступки не являются "дикими", - таковым человеческое поведение предстает с "божественной выси". Его свобода выражается в раскованности, автономии (свобода от уз среды). Люди "обладают врожденной склонностью рассматривать определенный образ действий как справедливый, а другой образ действий - как дурной. Это качества, заданные им биологически. Но поскольку они наделены этой склонностью, то все, что они делают, является функцией этой склонности совместно с другими факторами, а затем и результатом того или иного свободного сознательного выбора. Смысл же морали, который предполагался в соответствии с эволюцией, довольно ясен: следовать природе, не противостоять своему животному естеству, соответственно "естественной" должна быть и свобода.
Тезис о том, что природа является критерием морали и основой человеческой свободы, может быть истолкован по-разному. Г. Спенсер, например, понимал его однозначно: нравственным, то есть наилучшим, поведением для каждого вида животных является то, которое способствует ''наибольшей продолжительности, широте и полноте жизни"40. Отсюда можно было бы вывести главную заповедь, по Спенсеру: "Живи и дай жить другим". П.А. Кропоткин к выводу о том, что природа должна стать главным учителем этики, шел иным путем: сердцевиной нравственности является взаимная помощь: опыт показывает, что взаимная помощь представляет собой основной фактор эволюции в живой природе, следовательно, надо учиться у природы, следовательно, природа несет в себе основное содержание нравственности, следовательно, свобода заключается в раскрепощении в себе природных начал и т.д.
Однако такое понимание свободы и нравственного предназначения человека противоречит культурному опыту человечества. "Природа" или "жизнь" не может быть критерием морального опыта, основанием выбора, источником смысла жизни человека, поскольку наполненная природой жизнь и жизнь, наполненная природой, - разнообразны и многозначны: страдание, увядание, смерть также естественны, как рождение, процветание, развитие. Сама по себе жизнь имеет смысл только перед лицом смертельной опасности, слепой стихии. Так что с этической точки зрения, смысл первичнее жизни, в смысле содержится критерий оценки жизни.