Введение
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность исследования. Буддийская культура включает совокупность смыслообразующих доминант, которые конституируют типологическое своеобразие феномена буддийской ментальности. В недрах буддизма была создана система образования, основными функциями которой являлись трансляция смыслообразующих параметров буддийской культуры и воспроизводство высокообразованной структуры сангхи (общины). Именно образовательные стратегии буддизма на межпоколенном уровне целенаправленно актуализировали процесс перевода ценностных религиозно-философских знаний в индивидуальную форму существования, когда внешнее (объективное) становится содержанием внутреннего (субъективного). Миссия буддийского образования на межкультурном уровне состояла в переводе религиозно-философских ценностей в социальную форму существования, когда «чужое» становилось «своим». Закономерно, что исследование этого феномена является особо значимым как для теории культуры, так и для социокультурной практики. При объединении прикладного уровня исследования с комплексным, междисциплинарным изучением буддийской традиции образования особо важным, наряду с описанием социокультурных истоков, его содержательного наполнения, является выявление фасилитационных механизмов и технологий, укореняющих буддизм в новой социокультурной среде.
В современной науке возрос интерес к изучению многовековых логико-эпистемологических, онтологических, культурно-эстетических, этико-философских знаний буддизма, однако все еще недостаточно четко отражена специфика феномена тибетской цанидской традиции образования, непротиворечиво структурировавшая эти знания в целостную систему. Актуальность осмысления содержания цанидской модели образования, а также выявления корректной и естественной интеграции архаических традиций и современных инновационных образовательных технологий, имеет непреходящее практи-
4
ческое значение для социальной культурологии, культурологии образования, реинженеринга культурной политики.
Российские регионы - Бурятия, Калмыкия и Тува, сегодня переживают процесс национально-культурного возрождения буддизма. Буддийская санг-ха (община) России реставрирует и открывает цанидские факультеты при крупных дацанах, программа и цикл обучения которых калькируется из тибетских образцов. Цанид факультеты взращивают квалифицированные кадры буддийских священнослужителей, определяющих субъективно-интеллектуальный облик религиозной традиции. Отсюда изучение фундаментальной сутрической традиции образования является важной составляющей в осмыслении межкультурной трансляции философского учения буддизма и традиционных национальных моделей обучения.
Обобщая вышесказанное, можно сделать вывод, что актуальность проблемы исследования обусловлена необходимостью изучения места и роли философской традиции образования в буддизме как опыта направленных действий на сохранение, развитие и трансляцию буддийского социокультурного наследия.
Степень изученности темы. Историко-культурная передача учения буддизма через институт образования, как предмет рассмотрения культурологов, буддологов, антропологов и других исследователей смежных дисциплин практически не изучен. Необходимо подчеркнуть, что фундаментальной работы, посвященной этой теме нет, однако это не означает, что традиция буддийского образования не изучалась вообще.
Впервые тема буддийского монастырского образования попала в поле зрения и стала объектом исследования российского востоковеда A.M. Позд-неева, который неоднократно предпринимал путешествия в регионы живого функционирования буддизма (Бурятия, Монголия, Китай). Его дневниковые записи, легли в основу книги «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу». В разделе «Духовенство» им рассмотрены функции Цанид-дацана,
5
представляющего монгольский аналог тибетского религиозно-философского факультета. Несмотря на прикладной характер его исследования, обусловленный в большей степени геополитическими потребностями, труд ученого содержит бесценный исторический и культурологический материал.
Ученик и преемник A.M. Позднеева - Г.Ц. Цыбиков также был вовлечен в изучение современного бытования буддийской традиции. Факт недоступности Тибета для европейского исследователя, с одной стороны, широкое востоковедное образование, знание тибетского языка, с другой стороны, предопределили его участие в путешествии в эту страну (1899-1902), в качестве буддиста-паломника. Русское Географическое общество, выступившее инициатором этого проекта, поставило перед ним определенную цель -методами включенного наблюдения собрать сведения исторического, культурологического и религиоведческого характера1. Полные результаты его поездки были опубликованы в книге «Буддист-паломник у святынь Тибета» (в 2-х томах). Выводы и наблюдения, изложенные в ней Г. Цыбиковым, не утратили своего научного значения и для современной тибетологии. Так, в первом томе представлены материалы, описывающие жизнь монастыря Дрепунг, отражен и содержательный аспект его цанидского-философского факультета. Также широко освещена история школы Гелуг, что существенно обогатило наше исследование.
Эту эмпирическую стезю научного изучения буддизма продолжил Б.Б. Барадин, получивший блестящее образование в Петербургском университете. В автобиографии Б.Б. Барадин указывает владение тремя восточными языками - санскритом, тибетским и монгольским, которые он изучал под руководством С.Ф. Ольденбурга и Ф.И. Щербатского. В 1905 г. Б.Б. Барадин был командирован Русским Комитетом при Академии наук (по изучению Средней и Восточной Азии) в Тибет на 2 года, с целью изучения культуры и быта тибетцев. По итогам экспедиции Б.Б. Барадин публикует работу «Путешествие в Лавран»2.
6
В 1926 г. в городе Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ) бурятский исследователь опубликовал очерк «Буддийские монастыри Тибета, Монголии и Бурятии»3, представляющий теоретико-эмпирическое исследование. В этой работе Б. Барадин изложил рекомендации и требования к исследователю религиозной традиции, а также конкретную методологическую схему изучения буддизма. Он считает, что для полевого исследования живой формы буддизма прежде необходимо определиться с непосредственной религиозно-философской школой, а затем выбрать соответствующий монастырь. Полноценным вариантом изучения буддийской традиции, способный дать хорошие результаты, по мнению Б.Б. Барадина, представляется синтез подходов: текстологические штудии источников традиции и полевые исследования современного бытования буддийской религии. При этом один подход дополняет другой.
В своей работе «Буддийские монастыри...» Барадин взглянул на историю буддизма в Индии и Тибете как на единый процесс. В контексте целостного подхода он предложил схему периодизации. Б.Б. Барадин впервые ввел в научный оборот типологию монастырей. При этом он идентифицировал специализированные факультеты школьного типа монастырей, и подчеркнул особую роль цанид-дацана в образовательной системе монахов.
Б.Б. Барадин разработал узловые и принципиально важные аспекты монашеской образовательной системы тибетского буддизма. Рассмотрел дисциплинарную структуру и сущностное содержание предметов изучаемых монахами на религиозно-фшюсофском факультете цанид. Он также дал описание и общую характеристику факультетов тантры, Ламрима и медицины. Очерк Б.Б. Барадина «Буддийские монастыри» положен в основу нашего исследования.
Значительный научный вклад Ф.И. Щербатского в том, что он признал за буддийской философией самостоятельную ценность. Он считал, что именно философия определяет всю систему буддизма, пронизывает все уровни функционирования традиции. До него европейские исследователи не акцен-
7
тировали внимание на философии в буддизме, либо считали ее вторичной, прикладной.
Ф.И. Щербатской ввел в научный оборот философский метод перевода буддийских трактатов. Главная тема всей научной жизни Ф.И. Щербатского - буддийская логико-эпистемологическая традиция, которая наиболее ярко высветила многогранный талант ученого. Ей посвящены двухтомник «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов»4, «Буддийская логика»3 и множество статей, которые не только обогатили мировую науку, но буквально открыли для широкой научной общественности достижения древнеиндийских логиков. Важным выводом Щербатского относительно буддийской логико-эпистемологической традиции, явилось понимание, что это продукт развития и обогащения внутренних тенденций раннего буддизма. Рассматривая в диссертации первый цанидский предмет Цадму, мы активно опирались на работы признанного авторитета. Вместе с тем, Щербатской, абсолютизируя место и роль буддийской логики (и теории познания) считал, что она выступает самостоятельной отраслью наук, не относящейся к буддизму. В отношении этой позиции мы солидарны с В.Н. Топоровым считавшим, что для буддизма была характерна установка на определенную цель -Освобождение. Буддийская же логика (со всеми видами познания) органично включалась (как одно из условий достижения цели) в буддизм как религиозное учение о спасении6.
Щербатской призывал к объединению усилий ученых с целью всесто-ронненого изучения фундаментальных трактатов буддийской традиции, на основе этой идеи организуется международный проект по исследованию различных версий «Абхидхармакоши» Васубандху, а также комментариев к этому сочинению7.
Буддологическая специализация ученика Щербатского - О.О. Розенбер-га, весьма органично вписывалась и соответствовала актуальной абхидхар-мической тематике, поднятой научным сообществом. Окончательному становлению Розенберга-ученого способствовала четырехлетняя стажировка в
8
Японии (1912-1916), где он основательно занимался изучением буддийской догматики и философии (на основе японских и китайских источников)8. Плодотворным было сотрудничество молодого ученого с японскими носителями традиции - монахами, а также с видными японскими учеными-буддологами.