Непостижимое, по Франку, лучше определять негативно — как что-то, не имеющее качественно определимого нечто; оно всегда иное, чем это. Непостижимое — единственное, всеобъемлющее, сверхвременное, источник всех неопределенностей; оно жизненно, ибо целостно, и для него больше подходит имя собственное Нечто Вообще. Бесконечное непостижимое бытие пронизывает собой каждый отрезок сущего, является потенцией, мощью, из него рождается всякая действительность. Способность незримого бесконечного бытия выходить за пределы всего постижимого и быть безусловным, — говорит Франк, — может быть названа есть.
Концепция С. Л. Франка о непосредственном знании — веская альтернатива гегельянству, отрицающему возможность непосредственного знания (faith-веры). Тем не менее, один из парадоксов в концепции Франка заключается в том, что ее автор исходит из посылки о faith-вере как о чем-то невыразимом, безвопросном, непроблематичном, интуитивном. В то же время Франк рационально, дедуктивным способом, выводит из этой посылки целую систему понятий, дискурсивно и наглядно описывает иррациональную целостность непостижимого бытия.
Сторонники эпистемизма под верой понимают нечто иное, а именно belief-веру, т. е. незнание, а в лучшем случае — один из моментов движения ума к опосредованно формирующемуся знанию. Belief-вера имеет плотский характер, является способностью ума без достаточного основания (без всеобщего доказательства) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания. Позволяя человеку относительно прямо усматривать некоторые собственные признаки истинности субъективных образов внешнего мира, belief-вера активно направляет процесс синтеза чувств, разума и воли в опосредованное знание.
Нередко рациональное познание строится по схеме: выбор эталонного объекта → схема действия с эталоном → экстраполяция знания об эталоне на более широкую реальность либо на мир в целом. Для признания чего-либо эталоном (совершенным предметом, незримо концентрирующим в себе свойство целого класса однородных предметов), важно поверить в его объективную репрезентативность, испытать к нему доверие. На деле никакой отдельный земной предмет, согласно Платону, не может быть безусловно совершенным и в своей конкретности воплощать всю полноту божественной идеи, родовой сущности. Однако указанным обстоятельством приходится пренебрегать, чтобы начать рациональное познавание физически недоступных реалий[20]. Экстраполяция знания об эталоне-репрезентанте за границы (узкие или неопределенно широкие) самого эталона также сопряжено с faith-верой — с надеждой открыть новые когнитивные горизонты.
Случается, что результаты экстраполяции поддаются выборочной верификации или фальсифицируются, и тогда реальная мера экстраполяции устанавливается более точно. Но чаще предметно-чувственный контроль за операцией экстраполяции невозможен, и ей приходится доверять, подобно тому, как мы доверяем репрезентативности исследований авторитетных социологических служб. Разные примеры доверия — эталону, идеалам культуры, авторитетному мнению или свидетельству — суть формы доверия идеальному (репрезентативному) образу сверхчувственной реальности. Исполнение желаний, преследование целей и применение средств невозможны без доверия.
Характеризуя прагматические аспекты той веры, которую мы называем belief-верой, И. Кант писал, что вера «лежит в основе действительного применения средств для тех или иных действий»[21]. Например, врач не может абсолютно точно знать, верен ли поставленный им диагноз болезни, и, тем не менее, он призван лечить больного, полагаясь на свой прежний опыт и веру в успех лечения. Такая вера субъективно оправдывает возможность достижения цели и представляет собой, по Канту, «упование на осуществление намерения <...> и возможность единственно мыслимых для нас условий»[22].
Belief-вера пронизывает всю структуру мышления и увеличивает силу мысли действенным чувством. Определяя всякую веру как чувство, которое каждый должен испытывать в своей собственной груди, Д. Юм пишет, что вера «проводит некоторое различие между представлением, с которым соглашаемся, и представлением, с которым мы не соглашаемся»[23].
Вера, по Юму, «есть нечто воспринимаемое умом и отличающее идеи суждения от вымыслов воображения. Она сообщает им больше силы и влияния, придает им большую значимость, запечатлевает их в уме и делает их руководящими принципами всех наших действий»[24].
Посредством веры мышление врастает в переживание — в непосредственное восприятие какого-либо содержания, сохраняемого памятью в силу особой ценности этого содержания (В. Дильтей). Жизненность веры передается идеям разума; эти идеи оживают, обретают стойкость и активность. Суждения о причинах и действиях, говорит Юм, «порождаются с помощью некоторой скрытой операции, и притом так, что мы ни разу об этом даже и не подумаем»[25]. Итак, повторим, belief-вера активно способствует становлению опосредованного знания и целеполагания, но сама по себе знанием, косвенным или непосредственным, не является. Но вернемся к фидеизму.
Весьма любопытен «лингвофилософский фидеизм» Л. Витгенштейна (1889—1951), философа, логика и математика. Этот австрийско-британский философ в первый период своего творчества примыкал (в книге «Логико-философский трактат», 1921) к расселовскому «логическому атомизму», проводил мысль, что язык представляет собой «проективное изображение» реальности и доказывал, что границы мира, мышления и языка совпадают. Отсюда им делался вывод, что границы моего мира суть границы моего языка, а речь может отображать только факты, которые образуют реальный мир. В таком случае бессмысленно говорить о трансцендентном. Язык религии — в той его части, где его соотносят с внемирным бытием, — не может служить инструментом выражения какого-либо смысла.
«Существуют явления, — говорит Л. Витгенштейн, — которые невозможно выразить с помощью слов. Они проявляются сами. Это и есть мистическое»[26]. Поскольку «Бог не являет себя в мире», то существует невысказываемое, мистическое, высшее — то, что извне придает миру смысл. Хотя высшее невыразимо, его все же можно как-то заметить и почувствовать. Бог не выражается предложениями, но «угадывается» через жизненный опыт. «Трактат» Витгенштейна завершается знаменитой фразой — «о чем невозможно говорить, о том следует молчать». В этой фразе многие комментаторы усматривают намек раннего Витгенштейна на то, что поскольку невозможно осмысленно говорить о мистическом, то божеству надо поклоняться молчаливо.
В 1930-е гг. Витгенштейн отказывается от логического атомизма и поисков совершенного простого языка для истинного описания мира. В работе «Философские исследования» (1952; опубл. посмертно) он предлагает методику «языковых игр». Язык — это игра, которую можно прочесть с помощью разных стратегий. Языковая игра есть модель коммуникации и набор правил построения непротиворечивых контекстов. Каждая игра позволяет произвольно, но строго описать факт, спланировать модель поведения. Путаница возникает, когда «язык пущен на самотек».
Философские рассуждения, — полагает Витгенштейн, — часто основаны на злоупотреблениях в использовании повседневного языка, когда незаметно расширяют границы принятого употребления слов. Концептуальную бессмыслицу можно преодолевать путем возвращения от метафизической манеры к повседневному правильному употреблению ключевых терминов. «Философов, использующих слова “знание”, “бытие”, “объект”, “я”, “пропозиция”, “имя” в попытке уловить сущность вещи, следует постоянно спрашивать: было ли данное слово когда-нибудь эффективно использовано в языке, считающемся родиной этого слова? <…> …значение слова — это его употребление в языке. А значение имени иногда объясняет, указывая на его носителя <…> Философ лечит вопрос: как болезнь»[27].
Идеи Витгенштейна конкретизировали П. Донован, Н. Смарт, Дж. Серль и др. «Во второй половине 60-х годов Кай Нильсен ввел в оборот термин “витгенштейнианский фидеизм”, — отмечает Ю. А. Кимелев. — Этот термин прижился в философии религии, и его широко используют для обозначения определенной позиции, связанной с концепцией, которая провозглашает религию особой формой жизни и языковой игрой»[28].
К. Г. Юнг (1875—1961), швейцарский психолог и психиатр, заявлял, что религиозный опыт имеет абсолютный характер, не подлежит никакому дискутированию; обладающий этим опытом обретает сокровище, которое приносит в его мир уверенность[29]. М. Бубер (1878—1965), иудейский философ и писатель, описал религиозный опыт как особое отношение между «я» и «ты»: в любом «ты» присутствует Бог как «Вечное Ты»[30]. Ю. А. Кимелев верно подмечает: «С нашей точки зрения, религиозный опыт может иметь “свидетельскую ценность” только при условии, что это действительно автономная сфера опыта, при условии, что он принципиально отличен от всякой метафизики, в том числе религиозной, что он представляется как сугубо спонтанный, уникальный и независимый способ отношения к бытию или к трансцендентной сфере»[31].
Подводя итоги сказанному и учитывая эксплицированное выше существенное различие между faith-верой как непосредственным духовным знанием и светской belief-верой как незнанием, следует признать неточным общепринятое представление о дилемме эпистемизма и фидеизма и пересмотреть его.
ВЫВОДЫ
1. Понятия плотской веры и опосредованного (дискурсивного) знания — это два логически независимых концепта. Напротив, понятия духовной веры и непосредственного (интуитивного) знания логически тесно связаны и, по сути, тождественны. Отсюда, не всякий дискурсивный консенсус, которого подчас достигают оппоненты, проистекает из согласия между их духовными верами. И, наоборот, преодоление плюрализма духовных вер-интуиций не обязательно ведет к совпадению альтернативных концептуальных взглядов на познаваемый объект.