Средневековый скептицизм обнаруживается в фольклоре и ересях. Абеляр считал сомнение началом и концом познания в силу необъятности мира и неспособности нашего разума охватить универсум. Иногда с помощью умеренного скептицизма богословы доказывали слабость рационального познания и первенство религиозной веры над разумом. В эпоху Возрождения античный скептицизм развивают Эразм Роттердамский, М. Монтень, Ж. Боден и др. Они подвергают сомнению непонятные им места из Библии, доказывают, что вряд ли о какой-нибудь сущности можно достоверно знать, а потому лучше полагаться на высший Разум. Боден ратовал за свободу совести на том основании, что главные идеи всех религий одинаково недоказуемы.
В Новое время Р. Декарт (1596—1650) принялся очищать научный разум при помощи требования фундаментального сомнения. Чтобы дойти до самых простых и самоочевидных истин, — говорил Декарт в сочинении «Рассуждение о методе» (1637), — нужно вначале подвергнуть сомнению и тщательному пересмотру все накопленные знания. Для нас более всего несомненен сам факт нашего сомнения. Сомнение есть главный акт подлинного мышления. Поэтому «я мыслю, следовательно, существую» (cogito, ergo, sum). В идеологии раннего Просвещения скептицизм с особой силой проявился у П. Бейля (1647—1706). В своем «Историческом и критическом словаре» (1695—1697) Бейль призывает отказаться от доказательств истинности религиозных утверждений, так как они вообще не поддаются рациональному обоснованию; лучше полагаться не на разумную, а на противоразумную веру. В науке и философии, по мнению Бейля, не может быть никаких абсолютных и несомненных истин, «истинности» нужно предпочесть «вероятность».
Скептицизм Б. Паскаля (1623—1662) и Д. Юма (1711—1776) принимает форму острой критической реакции на религиозные и философские догмы, становится все более радикальным и приближается к агностицизму. Акцентируется идея о том, что лишь в процессе бесконечного познания человек, возможно, хоть как-то приблизится к достоверному знанию сущностей вещей. Имеющееся же знание никогда не бывает полным и точным, поэтому разуму следует смирить свои притязания и уступить место религиозной вере. Юм видел в скепсисе средство избегать ошибок и предвзятых взглядов и сеял сомнение в надежности любой отрасли знания − физики, философии, истории, этики и теологии.
В XIX в. С. Кьеркегор (1813—1855) в своем религиозном экзистенциализме подчеркнул радикальную потребность человека в совершении иррационального «прыжка в веру». Современные неоортодоксы и теологи-экзистенциалисты доказывают, что исключительно через веру в Бога можно искать абсолютную истину. В ХХ—ХХI веках скептицизм продолжает развиваться как в традиционной форме (Б. Рассел и др.), так и в формах безбрежного релятивизма, гносеологического анархизма, постмодернистской феноменологии (А. Пуанкаре, П. Фейерабенд, Ж. Бодрийяр и др.).
Принцип симфонического сомнения, сориентированный на парадигму умеренного скептицизма, может стать полезным интеллектуальным инструментом для поиска согласия между «буйным» ортодоксальным догматизмом («фанатизмом») и радикальным нигилизмом. Войне атеистов-нигилистов с религиозными догматиками не видно конца, и ослабить их пыл можно разве что при помощи конструктивного скепсиса. Оценим догматизм и скептицизм под критическим углом.
Понятие догматизма имеет два смысла — религиозный и светский. Христиане обозначают термином догмат (от греч. dogma — кажусь (правильным), мнение, постановление) такое положение, которое продиктовано всезнающим Богом, принимаемое ими на веру за непреложную истину, неоспоримую и неизменную при любых обстоятельствах. Если Церковь формулирует новый догмат, конкретизирующий ее официальную доктрину, то его также считают в целом профетическим, продиктованным Богом. В позднеантичной греческой философии под догматом (dogmata) понимали философское учение, наиболее характерное (традиционное) для той или иной школы. Секст Эмпирик называл догматиками тех, кто высказывал утвердительные суждения или учения в противоположность во всем сомневающимся скептикам.
Христианство придало термину догмат смысл охранительной функции символа веры, направленной против демонизма еретиков. Когда христианская церковь при Константине Великом стала государственной, ее догматы обрели силу государственных законов, а еретики, нарушающие догматы, объявлялись государственными преступниками. Согласно православию, догматы суть учения, утвержденные на первых семи Вселенских соборах (325—787). К ранее принятым догматам Римская католическая церковь присовокупила те учения, которые официально утверждались тем или иным папой или собором. В соответствии с постановлением Первого Ватиканского собора (1869—1870), эти новые догматы нужно принимать с той же силою веры, что и истины откровения или церковной традиции.
Со временем, в связи с критикой церкви, термины догмат и догматика были в определенной мере дискредитированы. Тем не менее, в религиозном смысле понятие верующего-догматика имеет, в основном, положительный оттенок — «это тот, кто ни на йоту не сомневается в Слове Божьем, не поступается принципами своей веры». В светском плане понятие догматизма получило скорее негативное значение — догматиком именуют того, кто утверждает что-либо без достаточного основания и остается при своем мнении несмотря на веские возражения оппонентов. По И. Канту, философ-догматик — это метафизик, игнорирующий данные опыта.
Насмешка над упорствующим в своем заблуждении догматиком-философом либо догматиком-ученым обусловлена, в конечном счете, сложившимся в XX веке когнитивным стереотипом: «все рукотворные истины и правды суть истины относительные; они подвержены постоянному изменению; никто не держит истину за хвост». Догматики, тем не менее, важны, чтобы сохранять и стойко оборонять от эрозии и критики идейное ядро сложившего воззрения (мировоззрения, картины мира, фундаментальной научной теории). Фанатики определенной религиозной конфессии, философской системы или научной школы чаще всего искренне отстаивает свои догмы до конца, и в этом смысле они достойны уважения.
Антиподом догматизма, как известно, является релятивизм, а принцип сомнения способен, по нашему мнению, исполнять функцию посредника между ними. Рассмотрим такую возможность на примере диалектики религиозного мироотношения и амбивалентности христианской теологии. Симфоническое сомнение в рамках религиозной полемики догматиков и релятивистов предполагает опору на знание противоречия между двумя важнейшими тенденциями в каждой религии.
Первая из этих тенденций заключается в том, что многие религии (скажем, авраамические) признают свое общее — вкупе с другими религиями — происхождение из единого Источника, а потому вынуждают своих сторонников терпимо и почтительно относиться к иноверцам («доктрина пророка Ноя»; Ной всем, без исключения, предлагал спасаться от всемирного потопа в ковчеге; правда, мало кто его послушал). Вторая тенденция обусловлена потребностью оберегать уникальность собственного религиозного канона и энергично противопоставлять его канонам всех прочих религий. Переоценка значимости «своего» пути к Богу ведет к фанатизму, а абсолютизация «тождества религий» — к релятивизму, внецерковному экуменизму и религиозной бездеятельности. Принцип симфонического сомнения нацелен в данном случае на критику этих односторонностей и диалектическое удержание их положительных моментов.
Диалектически двойственна в рассматриваемом ракурсе не только религия, но и теология. Теология теоретически опосредует отношение между монотеистической религией и светской философией. С одной стороны, теология выполняет функцию идеологической защиты и рационального обоснования «родного» вероучения, которое питает ее духовно и психологически и с которым богослов чаще всего связан конфессиональными узами. С другой стороны, теолог находится в сравнительно свободном философском поиске. Из множества философских альтернатив, созвучных умонастроению и мировоззрению близкого ему сословия современников, он выбирает и переосмысливает подходящий концептуальный инструментарий.
Посредническая амбивалентность «выводной» (деривативной) теологии — палка о двух концах. Наличие у теологии философского полюса не только стимулирует свободомыслие богослова и умножает возможность выражать личное кредо средствами разума, но также порождает опасность ереси, инакомыслия, пересмотра традиционного вероучения. Поэтому молодые религии защищают себя от ревизионизма наложением гласного или негласного запрета на отвлеченное богословие. Конфессиональная теология, с одной стороны, подчиняется авторитету устава и исполняет заказ клира, а с другой, пытается бороться с церковными вероучительными ограничениями.
Чем больше самостоятельно мыслящий богослов поглощен философской частью своего исследования, тем меньше его волнуют чисто конфессиональные задания. Привлекая к своим сочинениям внимание широкой публики, выдающийся богослов тем самым способствует росту массового интереса и симпатии к той церкви, которой он служит. Поэтому церковь (если она прочно укоренена в обществе и надежно защищена от ересей) постоянно нуждается в собственных оригинальных мыслителях и поощряет их деятельность.
Напротив, если богослов не оригинален в философском отношении и если его труды мало чем отличаются от катехизиса и комментариев по поводу принятых доктрин и догматов, то публика им мало интересуется, и интеллектуальная польза от него для церкви невелика. Впрочем, карьера такого богослова может быть вполне безоблачной, не омрачается идейными конфликтами с церковными властями. А вот незаурядного богослова почти всегда подстерегает опасность впасть в ересь. Поэтому религиозные организации бдительно контролируют и по мере надобности ограничивают творчество своих богословов (достаточно вспомнить судьбы таких крупных мыслителей XX века, как Тейяр де Шарден, Павел Флоренский, Сергей Булгаков, Александр Мень).