Следовательно, этот ход мыслей, как будто бы предшествующий религии, ход мыслей, который начинает с непосредственного, безотносительно к богу,— бог лишь становится посредством его — есть момент внутри самой религии, но в другом образе и в другой форме, чем в способе рассмотрения, где он дан как бы непосредственно по отношению к богу. Здесь бог есть абсолютно первое, а процесс состоит в деятельности и движении идеи абсолютного духа в самой себе. Дух есть для себя, т. е. делает себя предметом, существует для себя перед лицом понятия, есть то, что мы называем миром, природой; это различение есть первый момент. Другой — то, что этот предмет сам возвращается к своему источнику, которому он продолжает принадлежать и к которому он должен вернуться. Это движение составляет божественную жизнь. Дух как абсолютный дух есть прежде всего являющее себя, для себя сущее для-себя-бытия; явление как таковое есть природа; по дух но есть только являющееся, только бытие для чего-то, по есть для-себя-самого-бытие, являющееся себе; тем самым он есть сознание себя как духа. Следовательно, момент, который сначала рассматривался как необходимость, есть
момент внутри самого духа, и эта необходимость по самой свой сущности находится и внутри религии, но не как непосредственное наличное бытие, а как явление идеи, не как бытие, а как явление божественного.
Конкретное наполнение понятия религии есть создание понятия посредством самого себя. Оно само делает себя конкретным и завершает себя в тотальность своих различении; тем самым понятие, поскольку оно есть лишь посредством этих различений, само для себя становится предметом. Понятие, которое мы таким образом установили, есть самосознание абсолютного духа, то самосознание, которое он есть для себя; для себя он есть дух; то, в чем он различает себя от себя самого, ость момент природы. В популярной форме это означает, что бог—единство природною н духовного. Однако дух— господин природы, и поэтому оба они, дух и природа, не равны по своему достоинству в этом единстве: это единство есть дух, а не нечто третье, в котором оба они нейтрализуются, эта индифференция обоих и есть дух. В одном случае он есть сторона, в другом — то, что охватывает и другую сторону, и тем самым есть единство обоих. В этой дальнейшей конкретизации определения духа попятно бога получает свое завершение в идее.
Духовное есть абсолютное единство духовного и природного, тем самым природа лишь положена духом, лишь удерживается им. Идея содержит следующие моменты: а) субстанциальное, абсолютное, субъективное единство обоих моментов, идея в своей самой себе равной аффирматнвности, b) различение духа в самом себе, при котором он полагает себя как сущее для этого им самим — посредством его самого — положенного различения, с) само это различение, будучи положенным в этом— указанном в моменте а — единстве аффирмативности, становится отрицанием отрицания, бесконечной аффирмативностью, абсолютным для-себя-бытием.
Оба первых момента суть моменты понятия, способ и характер отношения духовного и природного в понятии. Однако, далее, они — не только моменты понятия, ни сами составляют обе стороны различения. Момент различения есть в духе то, что именуется сознанием. Различение ость полагание неких двух, не имеющих иного определения своего различия, чем именно эти самые моменты. Различение, которое тем самым становится
отношением, имеет в качестве двух своих сторон следующие: само то незыблемое субстанциальное единство идеи, бога как сущего, как с самим собой соотносящееся единство, с одной стороны, и с другой — различение, которое в качестве сознания есть то, для чего есть незыблемое единство, и которое поэтому определяет себя как конечная сторона.
Следовательно, бог здесь определен как сущий для сознания, как предмет, как являющееся; однако как духовное единство в своей субстанциальности он существенно определен не только как являющееся, но и как являющееся себе; следовательно, он является другому таким образом, что в этом акте он является самому себе.
Само это различение надлежит, следовательно, понимать как возвращающееся в абсолютную аффирмативность, или снимающее себя — как различение, которое именно таким образом вечно снимает себя, достигая тем самым истины явления.
Если мы сначала различали субстанциальное единство и само различение, а затем определяли в качестве некоего третьего возвращение второго момента в первый, то теперь, после определения содержания отношения, сами эти два определения следует рассматривать как одну сторону отношения таким образом, чтобы обо они составляли лишь одну определенность этого отношения, и вторым моментом было бы то, что казалось сначала третьим. Оба этих определения составляют в соответствии с понятием то, что вообще следует причислять к реальности идеи. Одно из них — как отношение, в котором понятие себя разделяет, сознание, явление бога; другое — как снятие себя этим лишь относительным, находящимся в противоположении отношением. В первом, в отношении конечное сознание ость одна сторона, а способ, которым определена его конечность, есть обнаруживающийся в нем способ того, как ему определен его предмет. Сюда относится форма божественного явления, представление, или теоретическая сторона. Напротив, в другом отношении, в практическом, в деятельности снятия раздвоенности, в сознании являет себя деятельность. Сюда, следовательно, относится форма свободы, субъективности как таковой, и здесь следует рассмотреть самосознание в его движении. Это — явление есть культ.
C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm
Отделение субъекта от объекта обретает свое истинное явление лишь в воле. В воле я действителен, свободен для себя и противополагаю себя предмету как другому, чтобы посредством этого разъединения ассимилировать его. В теоретическом есть еще это непосредственное единство, непосредственное знание наличествует; но в культе я стою по одну сторону, бог — по другую, и определение заключается в том, чтобы я был в боге, а бог во мне и чтобы было создано это конкретное единство. Или же если мы первое, теоретическое, единство обозначим как форму представления сущего, объективного, то по отношению к этому твердо установленному отношению — которое в качестве представляющего сознания о боге, как о в-себе-и-для-себя-сущем, теоретично,— культ составляет практическое отношение, поскольку в нем заключена противоположность субъекта его предмету и поскольку он снимает раздвоение субъекта и объекта, которое, как может показаться, еще содержится в первом отношении. Здесь следует рассмотреть сторону свободы, субъективности, тогда как первая сторона есть сторона бытия. Можно сказать: первое есть бог в его бытии, второе — субъект в его субъективном бытии. Бог есть, он здесь, т. е. соотносится с сознанием. Следовательно, и самый культ прежде всего теоретичен, поскольку он сам, после снятия противоположности, оставляет представление прежним. Бог определен и, следовательно, еще не есть истинный бог; поскольку он более не определен и не ограничен в своем наличие сущем явлении, он есть дух, в себе и для себя сущее явление. Поэтому к бытию бога принадлежит отношение к сознанию. Лишь в качестве абстрактного бога он есть для сознания нечто потустороннее, другое. Будучи в своем явлении таким, каков он есть в себе, бог есть в себе и для себя; к его явлению относится, следовательно, сознание и по существу самосознание, ибо всякое сознание есть самосознание. Итак, бог существенно есть самосознание. Определение сознания также относится к первой стороне, и то, что мы называем представлением о боге, означает также и бытие бога.
Таким образом, знание относится к культу, а всеобщая форма, в которой оно ему принадлежит, есть вера,371
1. Вера принадлежит этому практическому отношению, его субъективной стороне, знающему, поскольку в ней самосознание не только теоретически знает свой предмет, но и уверено в ном, уверено как в объективно сущем и единственно истинном, и тем самым снимает в этой вере свое для-себя-бытие, которое обретает истину в своем формальном знании о себе. Поскольку вера должна быть определена как свидетельство духа об абсолютном духе или уверенность в истине, это отношение в аспекте различия между предметом и субъектом содержит опосредствованиг — но в себе самом,— ибо в вере (так, как она здесь себя определяет) внешнее опосредствование и все его особенные формы уже исчезли. Это опосредствование принадлежит, следовательно, природе духа в себе и для себя и есть субстанциальное единство духа с самим собой, которое есть по существу также и бесконечная форма. В более конкретных определениях это означает, что уверенность веры в истине или это единение абсолютного содержания со знанием есть сама абсолютная божественная связь, согласно которой знающий, самосознание, поскольку оно знает об истинном содержании, будучи свободным, отказавшись от всего своеобразия своего особенного содержания, знает о себе, но только о своей сущности. В этой свободной, абсолютной уверенности в себе заключена и уверенность самосознания в истине; в качестве знающего оно имеет предмет. Этот предмет как сущность есть абсолютный предмет, и вместе с тем он — не чуждый, не другой, потусторонний сознанию предмет, но он есть его в-себе-бытие, его сущность, ибо, будучи абсолютно достоверным, он должен быть тождественным этой уверенности. Это содержание и есть в-свбе самосознания, и это определение есть для нас; поскольку же оно есть только в-себе-бытие, оно содержит предметность для самосознания или составляет сторону его сознания. Это — сокровеннейшая абстрактная точка личности, которая может быть постигнута лишь спекулятивно в качестве единства самосознания и сознания или знания и его сущности, бесконечной формы и абсолютного содержания; это единство вообще есть только в качестве знания этого единства в предметной форме, как единство сущности, которая есть моя сущность.