' Гегель. Работы разных лет, т. 1. М, 1970, стр. 89. Работа написана в 1795 г, но процитированный отрывок из введения к ней относится к 1800 г.
2 В этом плане богатый фактический материал содержит книга Д'0ндта «Потаенный Гегель» («Hegel secret»). «В начале Французской революции, — пишет Д'0ндт, — решительный республиканизм зачастую сочетался с внимательным истолкованием богословских текстов». (Цитируем по немецкому изданию. /. D'Hondt. Die geheimen Quellen des Hegelschen Denkens. Berlin, 1972, S. 51.)
3 G. Lucacs. Der junge Hegel. Berlin, 1954, S. 38.
явными признаками распада». Только во Франкфурте, куда философ переехал в 1797 г, по мнению Лукача, у Гегеля происходит перелом. «Франкфуртский субъективизм,— говорится далее у Лукача, — это субъективизм в буквальном смысле. Гегель действительно исходит непосредственно из индивида, его переживаний и судьбы» 4.
Между тем Гегель и в Верпе (в «Жизни Иисуса») пытался исходить «непосредственно из индивида». И это не мешало ему почти одновременно (в других бернских работах) исходить «из общества». Не из стремления ли совместить различные позиции родились импульсы к созданию диалектики? Не будем, однако, спешить с выводами.
«Жизнь Иисуса» была написана летом 1795 г, после того как Гегель прекратил работу па.д рукописью «Народная религия», по до того, как начал писать «Позитивность христианской религии». В промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское, хотя и не ортодоксальное. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции, можно сказать, что последняя не устоялась.
Этого не желал в свое время видеть и Дильтей. Если Лукач полностью игнорирует «Жизнь Иисуса», то Дильтей сделал главный акцент именно на этой работе. В книге Дильтея о молодом Гегеле есть раздел «Три работы о христианской религии» 5, где вопреки хронологии сначала подробно разобрана «Жизнь Иисуса», а затем через призму этой работы рассмотрены «Народная религия» и «Позитивность христианства», причем так, что создается видимость единой (но, разумеется, иной, чем у Лукача) позиции Гегеля в бернский период.
Истина—«посередине»: не в упрощениях (противоположных по своей направленности) Дильтея и Лукача, а в сложном движении гегелевской мысли, которая в своих поисках обращалась к противоположным концепциям.
Первое впечатление от «Жизни Иисуса» — перед читателем всего-навсего краткий компендий Нового завета.
4 Ibid, p. 131.
5 W. Dilthey. Die Jugendgeschichte Hegels. Gesammelte Schriften. Leipzig, 1921, S. 18—30. Вслед за Дильтеем редакторы последпего немецкого издания Гегеля не замечают антихристианских мотивов в его раннем творчестве. Они уверяют, что всо три бернские работы едины по своей прохристианской концепции (G. W. F. Hegel. Werke, Bd. 1. Frankfurt/Main, 1971, S. 622).
Но за внешней незатейливостью, за евангельскими притчами (излагаемыми, кстати, весьма вольно), за необычным для Гегеля изяществом языка скрывается четкая философская позиция, весьма важная для творческой эволюции мыслителя. В «Евангелии от Гегеля» нет ни слова о благовещении, непорочном зачатии, чудесах, воскресении из мертвых. Христос Гегеля — моралист, апеллирующий к разуму человека 6. Это тоже характерный момент: молодой богослов еще год назад превозносил чувство, теперь на первом месте разум. «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания; разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель жизни; он часто меркнул, но никогда полностью не угасал, даже во мраке всегда сохранялось слабое его мерцание». Так начинается рассказ Гегеля о жизни Иисуса. А вот другое выразительное место: «Только вера в разум позволяет человеку выполнить свое высокое назначение. Разум не осуждает природные инстинкты, но направляет и облагораживает их. Лишь тот, кто не повинуется разуму, сам осуждает себя, ибо он не осознал его света, не хранил его в своей душе и таким образом своими делами засвидетельствовал, какой дух его породил. Он скрывается вдали от сияния разума, повелевающего видеть в нравственности свой долг, ибо злые дела его боятся света, который преисполнит его стыдом, презрением к самому себе и раскаянием. Тот же, кто искренне хочет исправиться, охотно идет на суд разума, не боится его порицаний, не пытается уклониться от самопознания, к которому разум ведет его» (т. 1, стр. 39) 7. Эту тираду гегелевский Иисус произносит, обращаясь к фарисею Никодиму. Достаточно заглянуть в евангелие от Иоанна, откуда заимствован сюжет (гл. III, 1—20), чтобы убедиться в том, что в каноническом тексте нет ничего подобного.
Гегелевский Христос — глашатай - кантовской этики. В его уста автор вкладывает даже нечто вроде категорического императива: «То, что вы хотели бы видеть общим
6 Ж. Д'0пдт обратил внимание на близость Гегеля к иллюминатам — тайной масонской органнзапип. Не исключена возможность, что Гегель сам был масоном. Для руководителя иллюминатов А. Вейсгаупта «подлинное учение Христа совпадает с учением разума» (/. D'Hondt. Die geheimen Quellen... S. 56).
7 В скобках указаны страницы либо настоящего издания, либо издания: J. W. F. Hegel. Werke, Bd. 17, 1969.
законом для всех людей и в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении» (т. 1, стр. 47). Такова формула нравственности, а нравственность — единственный масштаб богоугодности. С каждого спросится по его делам. Превыше всего человек. Люби каждого человека, как самого себя. «Человек больше, чем храм, человек освящает действие или лишает его святости... Суббота установлена для человека, а не человек создан для субботнего праздника» (т. 1, стр. 50). Между человеком и богом нет опосредующих звеньев. Промысел божий «не ограничен каким-либо одним народом или одной верой, но охватывает с одинаковой любовью весь род человеческий» (т. 1, стр. 85).
Решительным антиэтатизмом, столь не характерным для Гегеля, каким мы его знаем, звучит следующее поучение Иисуса, обращенное к ученикам: «II вы не раз захотите увидеть царство божие на земле, и не раз скажут вам, что тут или там существует счастливое братство людей, живущих по законам добродетели, которое можно уподобить царству божию. Не гоняйтесь за этими иллюзиями, не надейтесь увидеть царство божие во внешнем, пусть самом блистательном объединении людей, — ни в виде государства, ни в виде общества, подчиненного твердо установленным законам» (т. 1, стр. 74). Вместе с тем это не случайная обмолвка: к бернскому периоду относится еще одно произведение Гегеля, где столь же решительно отвергается его позднейший кумир — государство. Мы имеем в виду фрагмент, условно названный «Первая программа системы немецкого идеализма». Исследователи не раз ставили под сомнение принадлежность Гегелю этого фрагмента, исходя из того, что содержащиеся в нем идеи не укладываются в расхожие представления о гегелевском мировоззрении8. Сопоставление этого фрагмента с «Жизнью Иисуса» говорит о том, что в Берне определенное время Гегель разделял взгляды тех немецких просветителей, которые выступали противниками государства.
Во Франкфурте интерес к христианству у Гегеля уси-
8 Высказывалось даже предположение, что мы имеем дело с гегелевской записью системы Шеллинга. Но в настоящее время принадлежность фрагмента Гегелю полностью доказана [О. Poggeler. Hegel, der Verfasser des altesten Systemprogramms des deutschen Idealismus. «Hegel-Studien», Beiheft 4. Bonn, 1968. См. также «Das alteste Systemprogramm». Ibid, Beiheft 9. Bonn, 1973.)
C:\www\doc2html\work\bestreferat-407315-14068205552953\input\00.htm
ливается. Впрочем, появляется и нечто новое —стремление свести воедино то, что в Берне существовало раздельно: интерес к социальному и к индивидуальному, просветительский рационализм и «служение чувствам». В «Жизни Иисуса» Гегель писал: «...служение богу и разуму несовместимо со служением чувствам: одно исключает другое» (т. 1, стр. 45—46). Во Франкфурте была сделана попытка совместить то и другое. В «Жизни Иисуса» религиозное начало не совпадает с государственным. Теперь Гегель отвергает эту (кантовскую!) позицию и пишет: «Церковь как целое остается фрагментом, если человек расщеплен на особого государственного и церковного человека» 9.
Основная работа, возникшая во Франкфурте, — неоконченная рукопись, получившая впоследствии название «Дух христианства и его судьба». Главный персонаж — по-прежнему Иисус. Но здесь он уже не глашатай кантовской этики, а ее оппонент. В одной из новейших работ о раннем творчестве Гегеля читаем по этому поводу: «Молодой Гегель превращает Иисуса поочередно в просветителя, кантианца, романтика, религиозного гения. Во всех этих попытках истолкования дистанция Иисуса от его иудейского окружения столь велика, что он, так оказать, выпадает из хода мировой истории. Но в этом не отдает себе достаточного отчета ни молодой, ни, судя по всему, зрелый Гегель. Здесь перед нами удивительный феномен; философ, стремившийся повсюду следовать принципу историзма, в данном случае оказывается вынужденным мыслить антиисторически» 10. Наблюдение тонкое и справедливое. Гегель, обращаясь к Христу и христианству, выступает не как богослов, не как историк, а как философ, решающий свои общемировоззренческие задачи.
Разные ипостаси Христа у Гегеля означают смену позиций, эволюцию убеждений. В «Народной религии» Христос—носитель «позитивности», в «Жизни Иисуса»— ее антипод. В «Позитивности христианства» Гегель возвращается к первоначальной точке зрения, в работе «Дух христианства» снова от нее отказывается. Теперь носителем «позитивности» становится иудейская религия. Законы Моисея несли слова бога, пишет Гегель, не как исти-
9 К. Rosenkranz. Hegels Leben. Berlin, 1844, S. 87.
10 H. Rebstock. Hegels Auffassung des Mythos in seinen Fruhschriften. Freiburg ~ Munchen, 1971, S. 200.
ну, а Как приказ. Евреи зависели от своего бога, а то, от чего человек зависит, не может иметь форму истины. Господство и подчинение несовместимы с истиной, красотой, свободой. Христос хотел преодолеть внешний характер норм, господствовавших в дронней Иудее, восстановить человека как нечто целое, в котором органически слиты личные склонности и общественные обязанности. И далее уже не Христос спорит с Моисеем, а Гегель с Кантом.