Дух, будучи теоретическим, двусторонен, он, будучи в себе, относится к самому себе и относится к вещам, которые суть для него всеобщая самостоятельность; таким образом, сами вещи раскалываются для него надвое, на свой непосредственный, внешний, пестрый образ и на свою для себя сущую свободную сущность. Поскольку это еще не вещь и вообще еще не категории рассудка, не мысленная абстрактная самостоятельность, она есть данная в представлении, свободная самостоятельность, а это — представление человека или во всяком случае живого и, следовательно, может быть названо объективностью фантазии вообще. Для того чтобы представить себе Солнце, небо, дерево как сущее, самостоятельное, нам нужно чувственное созерцание предмета, или его образ (Bild), к которому не должно присоединяться что-либо кажущееся гетерогенным, для того чтобы представить его себе самостоятельным. Эта видимость, однако, иллюзия; образ, если он представлен самостоятельным, сущим, если мы считаем его таковым, имеет для нас определение бытия, силы, причинности, действенности, души. Он имеет свою самостоятельность в этих категориях. Однако поскольку здесь самостоятельность еще не достигла прозаичности рассудка, для которого категория силы, причины есть определение объективности вообще, то постижение и выражение этой самостоятельности есть та поэзия, которая превращает представление о человеческой природе и образе (die Gestalt), 4
или о природе животного, или, наконец, представление о человеческой природе в ее связи с представлением о животной природе — в носителя и сущность внешнего мира. Такая поэзия есть действительно разумный аспект фантазии, ибо следует помнить о том, что если сознание, как было уже сказано, еще не достигло в своем развитии категорий, то самостоятельное следует брать из наличного мира, именно в его противоположности к несамостоятельному, представляемому как внешнее, и здесь только животное и человеческое существо есть образ, форма и природа свободного среди вещей. Солнце, море, дерево и т. п. в самом деле несамостоятельны по сравнению с живым, свободным, и именно эти формы самостоятельного являются в этой стихии самостоятельности носителями категории какого бы то ни было содержания. Материи, таким образом, придается субъективная душа, которая, однако, есть не категория, а конкретная духовность и жизненность.
Далее, поскольку предметы вообще и всеобщие мыслительные определения обладают подобной свободной самостоятельностью, распадается рассудочная связь мира; эту связь образуют категории отношений необходимого, или зависимость вещей друг от друга по их качеству, по их существенной определенности образует эту связь. Однако всех этих категорий еще нет, и природа, не имея опоры, теряет устойчивость перед лицом представления. Любая фантазия, любая заинтересованность в событиях, в результате, движение отношения ничем не связаны и не ограничены. Все великолепие природы и фантазии может быть использовано для того, чтобы приукрасить содержание, и произволу воображения дана полная свобода идти туда или сюда, направиться тем или иным путем.
Не сдерживаемое образованием вожделение проявляет интерес к немногому; то, что вызывает его интерес, оно уничтожает, к тому же, что ему не интересно, оно не проявляет внимания. Для этой точки зрения воображения все различения получают особенное значение, они удерживаются, и все, что представляет собой интерес для фантазии, становится свободным, самостоятельным и возвышается до основной мысли.
Эта воображаемая самостоятельность, однако, приводит к обратному действию, к исчезновению прочности содержания и формообразований, ибо, обладая опреде-
ленным, конечным содержанием, они могли бы достигнуть объективной устойчивости, возвращения и прочного обновления лишь в рассудочной связи, которая исчезла, в результате чего их самостоятельность, вместо того чтобы быть действительностью, становится совершеннейшей случайностью. Являющийся мир поставлен поэтому на службу воображению. Божественный мир есть царство фантазии, тем более бесконечной и многообразной, что природа его великолепна в своей пышности, а принцип свободного от вожделения воображения, фантазии, поставленной на теоретическую почву, создал богатство душевных переживаний и чувств, чувств, которые в этой атмосфере дремотного покоя и тепла пронизаны ощущением сладостной чувственной прелести и вместе с тем мягкой расслабленностью.
Предметное содержание здесь тоже постигается не в образе красоты; эти силы, всеобщие природные предметы или силы души, например любовь, еще не приняли форму прекрасных образов. Для образов прекрасного необходимо наличие свободной субъективности, которая свободна и одновременно знает себя свободной в чувственном мире, в наличном бытии.
Ибо прекрасное есть по существу духовное, чувственно выражающее себя, изображающее себя в чувственном наличном бытии, причем таким образом, что чувственное наличное бытие полностью проникнуто духовным, что чувственное не есть для себя, но обретает свое значение лишь в духовном, посредством духовного и показывает не себя, а духовное.
Это — истинная красота. Человек испытывает в своей жизни много внешних воздействий, которые служат препятствием чистой идеализации, этому подчинению телесного, чувственного духовному.
Здесь такого рода отношение еще отсутствует, и отсутствует потому, что духовное наличествует еще только в этом абстрактном определении субстанциальности, следовательно, достаточно развито для этих особенностей, особенных сил, но субстанциальность здесь еще есть для себя, еще не пропитала собой и не преодолела эти свои особенности и чувственное наличное бытие.
Субстанция еще — как бы всеобщее пространство, которое еще не организовало, не идеализовало и не подчинило себе то, чем оно наполнено,— из него вышедшую особенность.
Форма красоты не может быть здесь создана еще и потому, что содержание, эти обособленности субстанции, еще не есть истинное содержание духа.
Поскольку ограниченное содержание есть основа и осознается как духовное содержание, субъект, это духовное, становится пустой формой. В религии красоты духовное как таковое составляет основу, вследствие чего и содержание есть духовное содержание. Образы как чувственный материал служат лишь выражением духовного. Здесь же содержание не имеет духовного характера.
Искусство тем самым символично; оно, правда, выражает определения, но не определения духовного. Отсюда и черты уродства, безумия, фантастичности, которые здесь возникают. Символ не есть чистая красота, так как в основе его лежит помимо духовной индивидуальности и другое содержание. Свободная субъективность не есть здесь то, что наполняет образ, и не выражена им в своей сущности. В этой фантазии нет ничего устойчивого, ничто не принимает здесь образ прекрасного, которое дается одним только сознанием свободы. Здесь вообще присутствует полный распад образа, блуждание и чванство единичного. Внутреннее, не обладая опорой, переходит во внешнее существование, и раскрытие абсолютного, которое происходит в этом мире фантазии, есть лишь бесконечный распад единого на множество, неустойчивость и колебание всего содержания.
Устойчивое равновесие привносится в эту сферу произвола, смятения и расслабленности, в сферу безмерного великолепия и размягченности лишь определенной понятием в себе' и для себя системой всеобщих основных определений как абсолютных сил, к которым все возвращается и которые во все проникают; и рассмотрение этой системы представляет собой существенный интерес, направленный на то, чтобы, с одной стороны, познать эти абсолютные силы в превратном чувственном образе внутри произвольного, внешне определенного формообразования и отдать должное лежащей в их основе сущности, с другой — обнаружить деградацию этих сил, вызванную отчасти взаимным равнодушием, отчасти воздействием на них произвола человеческой и внешней локальной чувственности, вследствие чего они перемещаются в сферу повседневности; с этим связаны все страсти, черты локальности, черты индивидуального воспоминания. Здесь нет ни суждения, ни пристойности —
нет и следа высокого соответствия формы и содержания повседневное наличное бытие здесь не исчезло, преобразовавшись в прекрасное. Несоответствие формы и содержания конкретнее заключается в том, что основные определения низводятся до такого уровня, где они обретают видимость того, что тождественны внеположности, и где посредством их формы в свою очередь искажается внешний чувственный образ.
Из вышесказанного уже, вероятно, очевидно, что эти определения божественной сущности существуют в индуистской религии. Мы абстрагируемся здесь от многоступенчатой, бесконечной по своей природе мифологии и мифологических форм этой религии и будем придерживаться лишь ее главных определений; эти определения, будучи, с одной стороны, вычурными и дикими, ужасными, отвратительными и вызывающими омерзение искажениями, вмести с тем свидетельствуют о том, что их сокровенным источником является понятие: в виде того развития, которое оно обретает на этой теоретической почве, эти определения напоминают о высшем значении идеи, хотя и выражают вместе с тем определенный упадок, испытываемый идеей, когда подобные основные определения не возвращаются к духовной природе. Развитие, развертывание формы, составляет наибольший интерес и отличает эту религию как от религии абстрактно монотеистической, так и от греческой, т. е. от такой, принципом которой является духовная индивидуальность.
b. Представление об объективном содержании этой ступени
Первое в понятии, истинное, всеобще-субстанциальное есть вечный покой в- самом- себе- бытия, эта в самой себе сущая сущность, которая и есть всеобщая субстанция. Эта простая субстанция, которую индусы называют Брахман, есть в качестве всеобщего в себе сущая мощь, не обращенная подобно вожделению на что-либо другое, но тихая, незаметная, рефлектированная в себя мощь, которая тем самым и определена как мощь22. Эта остающаяся замкнутой в себе мощь в форме всеобщности должна быть различена от ее действия, от положенною ею и от ее собственных моментов. Мощь есть нечто идеальное, негативное, в котором все остальное есть лишь в качество