Другими словами, Шеллинг взывал к иррациональному содержанию Абсолюта и в данном отношении подготовил новую неклассическую эпоху философствования. Как известно, неклассическими эпохами, помимо современности (начиная с середины ХIХ века и до наших дней) были эллинизм (от ІV века до Р.Х. до III века) и эпоха Возрождения (XIVXVI века). Периодов философствования, которые могут быть обозначены как классические, также "можно выделить три: во-первых, классическая философия античности (от Фалеса до Аристотеля), где консолидирующей идеей и интеллектуальным стимулом становится идея рационализации мифа; во-вторых, классическая философия средних веков (от Августина до Оккама), с идеей христианства, обладающей мощной объединяющей силой; и, в-третьих, классическая философия Нового Времени (от Бекона до Гегеля), с идеей теоретического обоснования научности и возможности знания вообще".3
Выступление Шеллинга, составившее целую эпоху в философии, было положительно воспринято, тем не менее, не многими. Объявив исходным пунктом развития мира трансцендентного, "онтологически независимого" субъекта бытия, Бога, он утверждал, что в мифах древности постепенно приоткрываются грани Божественной сущности. И все же, как верно заметил Ф.Энгельс, "философия мифологии и откровения конструируется как нечто необходимое…".4 Другими словами, Шеллингу не удалось преодолеть главный недостаток предшествующей ему парадигмы: стремление отыскать для мира (бытия) необходимую причину. В результате его философия имела дело не с действительным миром, а с мифологическим элементом современного ему сознания.
Однако, если Шеллинг не отказался от Абсолютного Духа идеалистической метафизики, то другие попытались эту идею заменить понятием духовного человеческого начала (хотя трактовки данного начала были разными). Например, В.Гумбольдт придерживался той позиции, что подлинно духовным началом является язык. Последний есть непрерывное творение человеческого духа. Это - энергия, благодаря которой рождаются мысли. Критикуя фихтевское "Абсолютное Я", он пришел к тому выводу, что за основу следует брать принцип человечества. Это и будет тем понятием единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множества. Единству человечества соответствует единство того, что он называет allgemeine Sprachkraft (то есть "всеобщая языковая способность"). Данное понятие, на наш взгляд, является противоречивым. С одной стороны, оно указывает на нечто неопределимое и вместе с тем единое в языках, а с другой - такому единству противостоит многообразие языков. И все же каждый язык представляет собой определенное видение мира, определенный Weltansicht der Sprache. Языковая способность (или "сила"), по мнению В.Гумбольдта, тесно связана со всеми основными антропологическими характеристиками человека. "Чтобы человек мог постичь, - писал В.Гумбольдт, - хотя бы одно слово не просто как чувственное побуждение, а как членораздельный звук, обозначающий понятие, весь язык полностью и во всех своих взаимосвязях уже должен быть заложен в нем".1 Это означает, что "в каждом живет стремление (стимулируемое, регулируемое и ограничиваемое определенной силой) под действием внешних и внутренних сил порождать язык, и притом так, чтобы каждый человек был понят другими людьми".2 Как видим, человек оказывается как бы охваченным действием первой космической потенции, которая выражается в стремлении к бытию. Это - чисто духовная сила. Отсюда и сама философия есть непременно метафизика. Философия занимается духом, предшествующим всякому содержательному предметному знанию. Вместе с тем знание о духе созидается из той материи, которая подвергнута языковой обработке в ходе образования предметов. "Это значит, - замечает А.Зотов, - что философия неизбежно выступает как исследование человеческой интерпретации мироздания; она - рефлексия сказывания, которое и есть опосредование мира человеком".3 В силу данного обстоятельства философия не может являться законченной системой абсолютного знания, "поскольку слова живого звука открыты в пространство опыта".4 Под данным углом зрения, подлинная действительность носит не всеобщий, а индивидуальный характер. Ее не следует "пытаться рационально обосновывать. Соответственно, меняется и статус философии в системе наук - она лежит не в начале, а возникает “в конце” научных исследований, в качестве ее обобщающего итога".[12]
С таким выводом, вытекающим из ретроспективного прочтения произведений В.Гумбольдта, согласиться трудно. Мы солидарны с А.А.Касьян и А.Ф.Кудряшевым, которые считают: "Если полагать философское обоснование реализующимся только после развития соответствующего фрагмента физического знания, то тем самым оказывается проблематичной возможность реализации философией своей методологической функции по отношению к физике".[13] Глубинный смысл этого тезиса заключается в том, что философское обоснование во многом совпадает с реализацией философии своей прогностической или, точнее сказать, предвосхищающей функции. Можно, по всей видимости, также сказать, что и методологическая функция философии во многом определяется содержащимся в ее недрах предвосхищающим потенциалом.[14] Философские идеи часто используются учеными в полуинтуитивной форме (в качестве ориентира, предвосхищения). Становясь зрелой, наука преодолевает их, но они, подобно Фениксу, возрождаются вновь, поскольку каждый раз обнаруживается, что без философского обоснования невозможно понять ни одно из научных достижений.[15]
Концепция "исторической действительности" В.Дильтея, затем эмпириокритицизм, способствовали, в конечном счете, тому, что понятие духа стало постепенно изыматься из сферы философских исследований. Тем самым возникла тенденция к самоликвидации философии, которая наиболее остро ощущается сегодня.
Мысль об изгнании "духа" из философии, о постепенном его оттеснении в эстетическую сферу, как это, к примеру, имело место у Канта, является достаточно обоснованной. Так, анализируя юношеские воззрения Гегеля, Дрейер обращает внимание на две стороны постижения духа. Первая связана с духом как выражением нерефлексированной непосредственности, то есть с духом как конкретным и субстанциальным. Вторая сторона указывает на нечто внешнее, привносимое, по мнению Дрейера, скорее извне и не выводимое имманентно из содержания духа. Это мысль о тотальности - "злосчастная абсолютизация духа".[16] В результате анализа понимания духа у Канта и Гегеля Дрейер приходит к выводу о том, что "для философии, точку зрения которой мы представляем, это слово есть может быть одно из самых опасных обобщений, которые знает история этой науки".[17]
Неслучайно уже Л.Фейербах исходит из такого понимания философии, которое включает в сферу внимания последней не только человеческую душу, не только бытие как мыслящую сущность, но и человеческое тело, "бытие как объект бытия, как объект его самого".[18] Такое бытие есть "бытие чувства, созерцания, ощущения, любви".[19]
"Если старая философия говорила: не существует то, что не является мыслимым, то новая философия, напротив, заявляет: не существует то, что не любимо, что не может быть любимым… Любовь, однако, - критерий бытия, критерий истинности и действительности, как объективно, так и субъективно. Где нет любви, там нет и истины. И только тот чем-нибудь является, кто что-нибудь любит; ничего не любить тождественно с ничем не быть".[20]
Л.Фейербах рассматривает любовь как форму связи между людьми. "Два человека необходимы, - пишет он, - для образования человека духовного в такой же степени, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истинности и всеобщности".[21]
Однако ориентация философии исключительно на любовь сопряжена с целым рядом сложностей, на которые указывал еще Аристотель. "Вообще же нельзя считать достаточным началом положение, - говорил он, - что всегда так есть или происходит…".[22] Любовь, как сила соединения элементов, имеет начало. Эмпедокл "не мог бы составить Небо, строя его из обособленных [элементов] и соединяя их силою Любви, ибо космос состоит из уже разделенных элементов и поэтому должен возникать из нерасчлененного единства".[23] Вот поэтому Эмпедокл и "опускает космогонию в эпоху Любви".[24] Именно в данную эпоху, по его словам,
"Выросло много безвыйных голов …".[25]
Если смотреть в корень вещей, то "не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов…"[26]
Итак, философия не в состоянии длительное время ориентироваться на "дух". Но еще более недолговечной она оказывается в том случае, если опирается на принцип любви как страсти. Если исходить из тезиса Л.Фейербаха о том, что любовь есть страсть и "только страсть есть признак существования"[27], то данное определение противоречит самому "имени страсти", которое означает, что "она направлена не на присутствующий предмет и поток желания, но на отдаленный, "отстраненный", откуда она и называется страстью".[28] Задача философии, поэтому заключается "не в том, чтобы отойти от чувственных, то есть действительных, вещей (и в этом Фейербах безусловно прав. - А.Л.), но в том, чтобы к ним прийти".[29] Приходить же нам помогает эрос, "Любовь" как (έρως). Такая любовь, говорит Сократ у Платона, "словно вливается извне (а не есть внутренний поток для того, кто ею пылает), причем вливается через очи, в древности, верно, называлась "льюбовь" (έσρος), ведь мы тогда пользовались о-микроном вместо о-меги".[30]