Вообще следует строго различать фиванского Диониса или Бахуса, сына богини Семелы, и Вакха. Свиту Бахуса составляли сатиры. Они как бы олицетворяли звериную жизнь, от которой люди были как раз освобождены Вакхом или богом любви. Помимо всего прочего, Бахус не мог умиротворить Деметру, а "примирение Деметры составляло как раз главный предмет мистерий".[138] Те авторы, которые признают лишь одного Вакха, имеют в виду только фиванского (экзотерического) Диониса. В действительности же, мистический Вакх, или Вакх мистерий, отличается от Бахуса или Загрея. Это видно из того, что он часто изображается в качестве сына Деметры. "Свид, поясняя слово Вакх, добавляет: Дионис у материнской груди. У Лукреция Церера представлена как кормящая Вакха. Отсюда Деметру называют вскармливающей нечто юное, молодое … Ноний также всюду различает Загрея и Вакха".[139] "Рождение Вакха успокаивает Деметру; ее взгляд проясняется, когда служанка напоминает ей, что она родит еще раз".[140] Таким образом, к триаде Диониса (Загрей, Гадес, Вакх) подсоединяются Персефона (последнюю не следует путать с той Персефоной, к которой приблизился Зевс в облике змеи и которая стала матерью мифологического процесса) и Деметра. "Последняя, - утверждает Шеллинг, - умиротворенная третьим Дионисом, отныне всецело принадлежит второму Дионису как его сотоварищ, восседающий возле него".[141] На это указывают находимые гравюры. В Риме богиня Церера (греческая Деметра) изображена рядом с Либером и Либерой. Либер = Вакху у Ливия и Тацита (Анналы, либ. 3).[142]
Но нам следует учесть и то, что идея абсолютного умиротворения или примирения означает в то же время конец творчества, философии и наступление полного господства религии. К этому, в принципе, склоняется и сам Шеллинг, когда ликование Вакха ("Вакх, Эвое") он трактует как освобождение "от гнетущей власти реального Бога", как восторг, сопоставимый "у христиан с радостью в святом духе".[143] Тот факт, что Деметра вступает в брак с Гадесом или Аидом, подается им как высший смысл жизни. Лишь в смерти, говорит Шеллинг, "мы обретаем совершенство, дабы оказаться способными к общению с чистыми потенциями. В Новом Завете сказано: блаженны мертвые, то есть умершие в Господе".[144]
Однако истинный смысл жизни заключается в творчестве, чем собственно и является эрос. Он - не только потенция, властная над бытием, но и над небытием, потенция, свободно парящая между ними. Таким образом, то, что Шеллинг определяет как дух, в действительности есть эрос. Ведь, именно эрос освобождает людей от насилия первоначальной или чистой потенции и от власти второго Диониса как бога смерти.
"Современная жизнь есть незавершенное творение второго бога"[145], так как этот "второй бог" постоянно ищет своего самоопределения только в бесконечной потенции, оставляющей себе свободу абсолютного действования, что по существу означает полный произвол. Поэтому, хотя Гераклит и говорит, что Дионис и Гадес - одно и то же лицо[146], в действительности он имеет в виду лишь то, что только одухотворенный Дионис является одновременно и невидимым, то есть определенной ипостасью бога смерти. На самом же деле уже первый Дионис славится как освободитель, "он освобождает людей от мирских забот, снимает с них путы размеренного быта"[147], то есть все то, за чем прячется смерть. В этом смысле он сближается с Эротом, хотя последний, согласно орфикам, - не только владыка ключей эфира, неба, моря, земли, но и царства мертвых, а также тартара.[148]
Нам думается, что в первой ипостаси бога Диониса, Загрее, заключена бóльшая глубина мысли, чем в третьей ипостаси или Вакхе. Бог любви также силен и хрупок, как и бог смерти. Переполненное от любви бытие оказывается таким же нестабильным, как и полное ничто, стремящееся быть всем. Эрос, напротив, уподобленный первому Дионису, означает иронию, а также непринужденность и балагурство. Этими же качествами отличается и Силен, мудрейший из сатиров, сопровождавших Диониса. К сказанному следует добавить и то, что у Аполлония Родосского эрос - это и хитроумный, "но жестокосердный малыш, помыкающий Афродитой, своей матерью".[149]
Нам нет здесь больше необходимости вдаваться в подробное рассмотрение различных генеалогий Эрота и Диониса. Укажем только на то, что всякий, кто так или иначе становится другом Диониса, обретает и силы для уверенного созерцания грядущего, последующего.[150] Тот, кто по-настоящему жаждет проникнуть в будущее, должен также весело прощаться с прошлым и настоящим, как это делал Дионис, охваченный состоянием неосознанного восторга.
Итак, эрос есть космическая потенция, свободно парящая между бытием и небытием, в силу этого приобретающая значение творческого начала. Следовательно, эрос имеет историю. Это - не замена всего (instar omnium), а, скорее, проявление индивидуального и скрытого начала в человеке. Все сущностные силы последнего (любовь, дух, воля, надежда и т.д.) кажутся чем-то возникшим путем самопроизвольного зарождения (generatio primitiva). В действительности же своим бытием они обязаны эросу и без него не в состоянии достичь чего-то, могущего быть. Эрос вносит момент диалектичности в метафизическую природу любви, не позволяя ей, с одной стороны, расплыться в абсолютное ничто, а с другой - неуклонно продвигая ее в направлении к нечто. Другими словами, наше желание сделаться чем-нибудь далеко не безусловно. Ему предшествует некое томление, тоска, некая неопределенность ощущения потребности, составляющая самую первую волну сознательной жизни. Этот еще темный Эрот, влекущий природу по ступеням развития в неудержимом стремлении куда-то и к чему-то, достигает, однако, своего полного просветления лишь тогда, когда встречает Психею.[151]
ГЛАВА III. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ
ФЕНОМЕНА ЛЮБВИ
§ 1. ПЕРВАЯ АНТИНОМИЯ
Подстрекаемая сознанием чрезвычайной актуальности для нас таких проблем, как любовь и дух, человеческая страсть к расширению познания в данной сфере почти не признает никаких границ. А между тем, проникая в эту идеальную область, мы, говоря словами Канта, часто уподобляемся именно тому "легкому голубю", который "мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было еще легче летать".[152] Замечание вполне справедливое, особенно если касаться такой тонкой материи, как человеческая любовь. Здесь легко сбиться с дороги, а точнее, не пролагать ее вообще, поскольку наша фантазия при этом практически не встречает никакого сопротивления.
В настоящем параграфе мы попытаемся обозначить различные подходы к проблеме любви, чтобы не торопиться поскорее закончить теорию, имеющую самые непосредственные выходы на современность.
По мнению В.Д.Губина, философское исследование любви прежде всего связано с анализом "формальных, "чистых" условий любви вообще как человеческой способности, как инварианта, остающегося неизменным в различных культурных формах, в различных исторических эпохах".[153] Ему возражает Ю.Б.Рюриков, который также обоснованно считает, что с течением "времени менялись люди, другими делался уклад их жизни, их психология. И наверное, нельзя выводить общие для всех эпох античности правила, думать, что любовь была в них одинаковой, равной самой себе".[154] Однако эти два, казалось бы, противоположных друг другу мнения фиксируют на самом деле две стороны одной сущности: любовь как чувство идеальной основы личности и любовь как многообразие ее форм, заключенных в этой основе.
Платоновская концепция любви представляла собой первую мощную попытку раскрыть сущность "чистой" или абсолютной любви, "понять и осмыслить то, что отличает эту сторону человеческой жизни от физиологического инстинкта, чувственного удовлетворения".[155] По мнению Ортеги-и-Гассета, чистое сладострастие идет впереди своего объекта. Физиологический инстинкт может быть удовлетворен почти любым человеком и, пока он инстинкт, он не выбирает, скрывая своего влечения к насыщению.[156]
Отличие сладострастия от любовной страсти достаточно хорошо определил Т.Гоббс: первое - это любовь "к лицам исключительно за доставленные ими приятные ощущения" и "имеющая своим источником воспоминание, то есть представление о прежнем удовольствии".[157] Напротив, любовная страсть - это любовь "к одному лицу, сопровождаемая желанием быть единственным предметом его любви".[158] Такая любовь невозможна без уважения, о котором Т.Гоббс говорит следующее: "Оказывать знаки любви или боязни кому-либо - значит оказывать ему уважение, ибо как любить, так и бояться кого-либо - значит ценить его".[159] Но он все же поступает слишком рассудочно, когда связывает любовь с могуществом, понимая под последним дворянское звание, большой успех, красоту человека.[160] Ведь если последние уйдут, то вместе с ними должна исчезнуть также и любовь. Жизнь же часто показывает обратное: любят как раз слабых (особенно это характерно для материнской любви).
Однако, связывая способность любви с уважением к могуществу определенного лица, Гоббс в то же время предупреждает о показной любви, возникающей "из-за трудности расплаты за большие благодеяния"[161], а также о чрезмерной любви, которая, "соединенная с ревностью, переходит … в неистовство".[162] В целом же, необходимо отметить, его концепция любви отражала интересы так называемого "третьего сословия", или поднимающейся буржуазии, абсолютизировавшей пользу. Гоббс прямо говорит, что стоимость, или ценность, человека, подобно всем другим вещам, есть его цена.[163] Следовательно, и любовь, как ценность, также имеет цену.