Но не будет ли противоречием утверждать, что традиционная китайская мудрость признавала ценность каждого вида существования, если перечень существующего не включал в себя способность человека заниматься наукой? Можем ли мы считать заслугой цивилизации, не давшей миру ни художников, ни музыкантов, то, что она никогда не разочаровывалась в живописи и музыке?
Противоречия такого рода как раз наличествовали в суждениях тех западных интеллектуалов, которые решали проблему «Китай и наука» в контексте не разочарования, но безграничной веры в науку. Классическим примером является книга Бертрана Рассела, не забывшего упомянуть о себе на титульном листе книги как о «некогда профессоре философии Государственного Пекинского университета». Согласно Расселу:
«Хотя китайская цивилизация до сего времени не обладала развитой наукой, она, тем не менее, не содержала в себе ничего враждебного науке, и поэтому распространение научных знаний не встречает в Китае тех препятствий, которые создавала Церковь на пути научного прогресса в Европе. Я не сомневаюсь в том, что если Китай сможет обрести устойчивое правительство и достаточно финансовых средств, он сможет уже в пределах ближайших тридцати лет достичь выдающихся успехов в науке. Вполне возможно, что китайцы обгонят и нас самих, поскольку приступят к делу со свежими силами и пылкостью возрождения»37.
Но если, как утверждал Бертран Рассел в том же контексте, эта «юная» живость китайского ума была в действительности весьма старой, то почему «часто так трудно заинтересовать даже самого передового китайца в лесонасаждении»? И если ответ заключается в том, что важнейшая для сельского хозяйства проблема лесонасаждений на больших пространствах оголенных склонов холмов «не является подходящим объектом для этически мотивируемого энтузиазма»38 то правомерно ли представлять Конфуция, к которому восходит вышеупомянутое ограничение сферы интересов лишь этическими проблемами, как образец современного, настроенного на перемены китайца?39 И правда ли то, что самый передовой китайский ум, столь ветхий и вместе с тем столь современный, нуждается лишь в «новом материале» с Запада, чтобы погрузиться в научные исследования и вскоре обогнать Запад? Не были ли китайцы впереди, еще тысячу лет назад, в применении пороха и магнита? Не являлся ли Китай родиной книгопечатания?
Ксилография, являющаяся прототипом книгопечатания, не так уж и далека от печатания с наборным шрифтом. В определенном смысле загадка не в том, что на Западе ксилография, или печатание целых страниц блоками, преобразовалась в печатание с наборным шрифтом задолго до Гутенберга, лишь значительно усовершенствовавшего искусство книгопечатания40. На фоне быстроты, с которой это преобразование (столь элементарное и очевидное и одновременно столь гениальное и революционное) осуществилось в позднесредневековой Западной Европе, загадочной представляется неспособность китайцев осознать очевидное преимущество наборного шрифта за те многие столетия, в течение которых они пользовались ксилографией.
Это должно было тем более озадачить западные умы в 20-е годы нашего столетия, так как к тому времени имелось уже достаточно свидетельств несостоятельности давнего культурного стереотипа, описывавшего то, что произошло на Западе. Стереотип этот восходит к Френсису Бэкону, который выделил три изобретения (книгопечатание, порох и использование магнита) как решающие моменты, сделавшие возможным подъем науки в его эпоху. Вместо того чтобы признать первенство китайцев по крайней мере в двух последних из трех перечисленных, он эксплицитно приписал одно (порох) западному человеку, притом средневековому монаху с головы до ног.
Это говорит кое-что о глубокой ложности «эмпирического» подхода к возникновению науки, раз даже Джозеф Нидем, главный современный специалист по истории китайской науки, находит его всецело неприемлемым. Не в том дело, что он, заядлый марксист, не стремился найти какие-либо эмпирико-социологические причины неспособности науки зародиться в Китае. К его собственному ужасу и к недоумению многих из его читателей, он был вынужден прибегнуть к причинам сугубо религиозного характера. Суть состоит в отказе доконфуцианских китайских мыслителей от их первоначальной веры в единого Бога (Творца) и Законодателя. Как только эта вера (убедительные свидетельства существования которой Нидем усматривал в ранних китайских литературных памятниках) сменилась квазипантеистическим отождествлением человека и общества с Природой с большой буквы, древние китайцы, аргументировал Нидем, уже не испытывали уверенности в том, что их ограниченный разум сможет познать и использовать для своих целей законы Природы, потому что сама Природа не мыслилась подчиненной Разуму и Законодателю, трансцендентному ей41.
Именно здесь Нидем упустил великую возможность. Ею, впрочем, вряд ли смог бы воспользоваться тот, кто считал возможным быть одновременно христианином и марксистом. Кто знает, может, это и было в пределах досягаемости, в рамках того направления в англиканстве, к которому принадлежал Нидем, где по крайней мере один из традиционных христианских догматов — догмат о первородном грехе — некоторое время еще сохранялся как неэстетичная реликвия, о которой упоминали в духе ироничного снисхождения. Когда христианские богословы еще принимали учение о первородном грехе всерьез, они не упускали возможность анализировать в пространных сочинениях причины того, что монотеизм во всех древних культурах сохранился лишь в виде туманных воспоминаний. Близко связанный с этой проблемой и как таковой также интенсивно обсуждавшийся в этих сочинениях был вопрос о возможности и жизнеспособности чисто естественного монотеизма, т. е. монотеизма, не связанного с верой в непосредственное откровение о прочих сверхъестественных истинах. Все эти сочинения, если ограничиться их ортодоксально-католической частью, являются свидетельствами правильности учения I Ватиканского собора о том, что, какова бы ни была обстоятельность с точки зрения разума классических доказательств существования Бога, моральная помощь в форме спасения через откровение была необходима для их прочного усвоения.
В богословских трактатах о первородном грехе все еще не используется прекрасная возможность. Эта возможность заключается в попытке представить проблему в «научном» свете, который в этот век науки может по-новому осветить столь часто подвергаемое презрению учение о первородном грехе. Последнее продолжает обретать все новые свидетельства в свою пользу по мере того, как наш век, отчасти из-за соблазнов, порождаемых наукой, возвращается к образу мыслей и поведения, который по временам кажется более напоминающим нравы неблагородных язычников, нежели благородных. В свете всего этого наука явственно предстает как предприятие, нуждающееся в спасении.
Готовность игнорировать эту необходимость может обратить в пустые академические упражнения даже живое описание грубо антропоморфных черт древней китайской космологии. Отражаясь в этом мелководье, эти черты не явят себя многочисленными тупиками науки Древнего Китая. Тем более не удастся обнаружить нам те причины, которые сокрыты в глубинах человеческого ума и сердца, и где находит отзвук только голос теологии. Без желания внять этому голосу даже самое доступное описание фрустраций, недоумения и интеллектуальных мук древних китайцев перед лицом Природы не достигнет цели. То же самое можно сказать и о подобном же описании сопротивления китайцев западной науке, представленной им, хотя и в несовершенном виде, миссионерами-иезуитами.
Другой причиной является особый налет, которым густо покрыты описания того, что в действительности произошло в Китае. Этот налет, первоначально наносившийся в терминах конфуцианского эстетизма, теперь утолщен за счет историографии науки, в рамках которой предлагается спокойно переходить от одной фазы частичных научных прозрений к другой и не принимать близко к сердцу мучительные интеллектуальные агонии, заполняющие пропасть между ними. Подобная историография науки еще должна честно дать ответ на вопрос, почему три великие древние культуры являют, независимо друг от друга, один и тот же образец по отношению к науке. Этот образец представляет собой не что иное, как мертворождение науки в каждой из этих культур, несмотря на наличие талантов, высокую социальную организацию и длительные периоды мира — стандартные объясняющие механизмы, предоставляемые всезнающей социологией науки, на которую вышеупомянутая историография опирается все более основательно.
Вавилон и «вавилон»
Та же самая историография должна также столкнуться с другим вариантом той же самой проблемы или образца. В предыдущем случае историографы могли, возможно, прибегнуть к неуклюжему аргументу, что эти три великие культуры не могли, в силу отсутствия прямого, влияния друг на друга, сформировать «критическую массу» знаний, которая бы вызвала «цепную реакцию», или, пользуясь другой аналогией, достичь той «интеллектуальной температуры», при которой происходит самовозгорание. Таковой уход от проблемы становится невозможен, когда мы обращаемся к генеалогии великих культур, от шумеров к их культурным наследникам (вавилонянам, ассирийцам, персам) и далее к грекам, а от них уже к арабам. Какова бы ни была неполнота наших знаний о том, каким образом вавилонские и египетские научные, или, скорее, протонаучные, знания были переданы грекам, все же о передаче (драматически быстрой) всего греческого научного и философского наследия арабам мы знаем во, всех подробностях. Что нам осталось усвоить, хотя это и очевидно, — это неспособность кумулятивного процесса дать науке то жизнеспособное рождение, за которым последовал бы непрерывный и все ускоряющийся рост.