Ты любишь все, что существует, и не гнушаешься ничем из того,
что сотворил,
ибо, если бы Ты возненавидел что-либо, Ты бы не создал его.
И как, если бы Ты не пожелал этого, могла бы вещь продолжать
существовать,
как она сохранилась бы, если не была сотворена Тобою?
Ты щадишь все вещи, потому что все они Твои, о Господи,
любящий жизнь,
и Твой бессмертный дух во всем
(Прем. 11, 24-27).
То, что подобный фрагмент не мог принадлежать ни одному из представителей вышеперечисленных философских школ, указывает на исключительность библейского откровения. Только руководимые этим откровением, могли люди думать и говорить так, как будто бы они были вознесены на высоту, которая могла бы считаться чисто человеческой, если бы грехопадение не заставило ее казаться сверхчеловеческой. Свидетельством существования среды, впитавшей в себя библейское откровение, является повторное появление в ней той же неповторимо возвышенной перспективы в учении о вселенной, В книге Иисуса сына Сирахова имеется ссылка на «всегда неизменную Луну» (Сир. 43, 6) как одно из нескольких свидетельств, которые можно выделить из «всех чудес, которые утвердил Всемогущий Господь, чтобы вселенная твердо стояла во славу Его» (Сир. 42, 17). Но, согласно тому же Иисусу сыну Сирахову, Господь «сообщил порядок великолепным делам Своей премудрости», т. е. упорядоченную долговечность и непрерывность, только потому, что Сам Он «от века и до века тот же» (Сир. 42, 21). Вот почему звезды «никогда не ослабевают в своем бдении» (Сир. 43, 11), вот почему «все вещи сохраняют связь друг с другом» (Сир. 43, 28).
Преемственность этого мышления с тем, что воплощено в Псалмах касательно космоса как логически первого свидетельства мудрости Бога, находит удивительное подтверждение в первой части книги Иисуса сына Сирахова, посвященной мудрости предписаний закона (отчасти ритуальных, но главным образом моральных, причем многие из последних были составной частью естественного нравственного закона). Постоянная и всеобщая значимость этих законов оправдывается наличием постоянных и всеобщих законов физической вселенной:
Когда Бог сотворил, создания Свои в начале,
Он сообщил им удел их, как только они были созданы.
Он определил Свои дела на всякое время,
от начала их до отдаленного будущего,
Они не знают ни голода, ни усталости
и никогда не оставляют своих обязанностей.
Ни одно из них никогда не отталкивало своего соседа,
они всегда будут повиноваться Его слову.
(Сир. 16, 24-26).
Такое всеобщее и постоянное послушание, оказываемое всеми неодушевленными вещами, равносильно, конечно же, их постоянной связности. Вполне возможно, что это и есть предполагаемый смысл вызывающего множество споров выражения из той же книги: «Он сотворил все вместе». Когда κοινή греческого оригинала, означающее «вместе», было переведено на латинский как simul, западные христианские богословы (не владеющие греческим языком, как, например, Августин) могли истолковать это как сотворение всего «одновременно», т. е. в первый момент творения79, Какова бы ни была применимость латинской версии, наречие κοινή находится в очевидной гармонии с идеей полной связности и пребывающего союза всех вещей, о котором говорится и в Других местах книги Иисуса сына Сирахоза.
Эта книга приобрела большую популярность, хотя не в еврейских кругах. Она вскоре сделалась излюбленным церковным чтением (отсюда ее латинское название Ecclesiasticus = Церковная) в христианских общинах, которые почти везде в оίκουμένη состояли первоначально из эллинизированных евреев (часто незнакомых с написанными на древнееврейском книгами Священного Писания). Они же передали традицию почитания священными двух книг Маккавейских, в которых мы впервые находим выражение «сотворение из ничего» (έκ ούκ őτων или ex nihilo)80. Героическая мученическая смерть семи братьев (и не менее героическая поддержка, оказанная им их матерью), послужившая непосредственным контекстом, в котором было употреблено это выражение, должна сама по себе заставить усомниться в выводах тех ученых, которые решительно усматривают здесь не указание на «ничто» в строгом смысле, но лишь на «бесформенную» материю. Таковые ученые явно не замечают того, что «бесформенная» материя Платона и Аристотеля — это в полном смысле слова «что-то» в сравнении с абсолютным «ничто».
Во всяком случае, никакое мученичество, сочетаемое с надеждой на телесное воскресение, никогда не было вдохновляемо верой в Демиурга, «творческая» сила которого заключалась лишь в способности сообщать уже существующей «бесформенной» материи конкретные формы. Впрочем, таковой Демиург никогда не наделялся способностью воскрешать мертвых к жизни. Одно уже это соображение должно побуждать нас к осторожности в принятии мнения, что нечто меньшее, чем буквальное Сотворение из ничего, следует усматривать в похвале св. ап. Павла Богу, «Который воскрешает мертвых к жизни и сообщает бытие вещам, которых не существовало» (Рим. 4, 17). Если же мы увидим в этом отрывке указание на творение из ничего, то нам покажется вполне естественным излюбленный аргумент первых христианских апологетов: воскрешение из мертвых не может быть превыше силы Бога, сотворившего вначале все существующее из ничего81. И не менее важно, что только такой Бог или Творец, который всюду подразумевается в Ветхом Завете ввиду отсутствия соперничающей силы (будь то «бесформенная» материя) для Ягве, может рассматриваться настолько превосходящим природу, что связность и постоянство, которые Он даровал ей, не могут показаться угрозой Его абсолютной власти над ней.
Дань Буридана космологической традиции
Все это эксплицитно или имплицитно присутствовало в голове Буридана, когда он писал этот ставший историческим фрагмент. Даже как христианский светский интеллектуал он был обстоятельно знаком с богословием, Библией и определенно с Псалмами. Более того, он принадлежал к тому интеллектуальному направлению (значительно оживившемуся благодаря решению, принятому в 1277 году), в котором упор делался на способность Бога сотворить мир с любыми свойствами82. В рамках другого главного направления, основным представителем которого был св. Фома Аквинский, с большой долей сомнений принималось аристотелевское описание структуры и динамики вселенной. Буридан был, однако, не из числа тех горячих голов, которые усматривали прямую ересь в благожелательных отзывах св. Фомы об аристотедевской космологии, как будто св. Фома когда-либо настаивал на ее необходимом характере! Только Оккам и подобные ему смутьяны настаивали на этом обвинении после канонизации Фомы в 1323 году — события, которое должно 6ыло произвести большое впечатление на Буридана, ибо оно было существенным образом связано с Сорбонной. Доказательством этому является безусловное принятие Буриданом космологического аргумента — предмета проклятий для Ок-кама и его последователей, старых и новых, светских и духовных. Оккам не мог отойти дальше от устойчивого богословского и философского консенсуса, когда он в корне усомнился в различии между сотворением из ничего и сохранением вещей, уже сотворенных. Именно это сохранение имел в виду Буридан, когда говорил об «общем влиянии, посредством которого Он (Бог) сопровождает Своим содействием все, что происходит»83.
Концептуально сохранение как божественное действие порождает больше превратных толкований, чем творение из ничего. Последнее предполагает категорическое или-или, оставляющее мало возможностей для псевдоинтеллектуального маневрирования. Возражение, что подобное сотворение овеществляет «ничто», основано на простом непонимании фразы и недостатке информации о смысле, который вкладывали в нее Отцы Церкви II к III веков, сделавшие ее неотъемлемой частью христианского богословия. Идея же сохранения как творческого действия Бога чревата всеми теми концептуальными ловушками, которые неизменно присутствуют в каждой теме, связанной с отношением Бога к уже существующим сотворенным вещам.
Одной из этих ловушек является популяризированное Вольтером представление о Боге как часовщике, Который, создав напоминающую часовой механизм вселенную, оставляет ее на произвол судьбы. Распространяя эту идею, Вольтер просто-напросто воспользовался чисто средневековой аналогией (которую Орем использовал с величайшим удовольствием)84, лишив ее богословских предосторожностей. Другой ловушкой является мистическое побуждение видеть Бога в такой степени везде и во всем, что при этом связная природа остается практически невоспринимаемой. Примером тому служит Оккам, настаивавший на отсутствии причинной связи между звездами и светом звезд. Сегодня мы наблюдаем то же самое у некоторых богословов, апеллирующих к квантовой механике, точнее, к ее копенгагенской интерпретации, у которых Бог превращается в своеобразный «наполнитель», связующий события, между которыми отрицается наличие причинной связи из-за того, что физические взаимодействия между ними не могут быть точно измерены. Но об этом особо.
До Буридана немалое число христианских мыслителей желали видеть в ангелах (которых они принимали за христианский вариант аристотелевских и плотиновских «разумных сущностей») движущие начала, ответственные за вращение небесных сфер. Рассмотрение ангельских сущностей как двигателей физических тел, в особенности таких важных тел, как звезды и планеты, могло легко привести к персонификации сущностно безличного физического мира. Тем временем наиболее ценный и менее всего оцененный вклад христианства в зарождение науки мог быть поставлен под ощутимую угрозу и серьезно скомпрометирован. Но уже на заре средневековых споров о связи между разумом и откровением были сделаны эксплицитные заявления (примером является Аделар из Бата и некоторые представители Шартрской школы) по поводу безличностного и автономного характера законов природы. Разумность этого подхода, столь важного для будущего успеха науки, зависела от осознания единственного смысла, который мог быть придан в рамках христианского контекста слову «автономный».