8 Микиапелли И. "Рассуждения о первой декаде Тита Ливия". Кн. I. Гл. 3. Абз. 1. Пер. Р.И. Хлодовского (с небольшим изменением). — Прим. переа.
144
Даже самые сочувственные интерпретаторы Хабермаса, такие как Сейла Бенхабиб и Алессандро Феррара, начали критиковать его за формализм, идеализм и нечувствительность к контексту. Они пытаются скорректировать мышление Хабермаса именно в этих слабых пунктах и ввести в критическую теорию элемент фронесиса9 (Ferrara 1989)".
Я бы сказал, что критическая теория и работы Хабермаса нуждаются также в элементе власти (силы). В своей книге "Между фактами и нормами" и в других своих недавних работах Хабермас (1996а, Ь; 1995) попытался рассмотреть вопрос о власти и в то же самое время углубить свой анализ гражданского общества (Carleheden and Rene, 1996). Однако, несмотря на эти условия, подход Хабермаса остается строго нормативным и процедурным, почти не уделяя внимания предварительным условиям фактического дискурса, сущностным этическим ценностям и проблеме того, каким образом коммуникативная рациональность находит точку опоры в обществе перед лицом могучих некоммуникативных сил. Хабермас также продолжает игнорировать конкретные проблемы, связанные с идентичностью и культурными разделениями, так же как и недискурсивные способы оберегания (safeguarding) разума, развиваемые так называемыми группами меньшинств и новыми общественными движениями.
Хабермасовская универсализация демократической проблематики (of the democracy problematic) не только незащитима, но и, возможно, не необходима. Например, группы в гражданском обществе, добивавшиеся распространения избирательных прав с мужчин-собственников на всех взрослых мужчин, не обязательно разделяли предельно демократическое представление о том, что право голоса должно быть предоставлено и женщинам. Аналогично, те группы борцов за гражданские права, которые добивались права голоса для взрослых женщин, не обязательно считали нужным предоставление его восемнадцатилетним, хотя это впоследствии произошло во многих странах. Борьба шла от случая к случаю, используя те аргументы и средства, которые были действенными в специфическом социально-историческом контексте. Этот образ действий актуален и для сегодняшних новых общественных движений - мы все еще не знаем, что будет означать демократия в будущем; мы знаем только, что - как демократы - мы хотели бы иметь ее побольше.
Рорти (1991: 190) прав, когда отмечает, что "наличная стоимость" хабермасовских понятий этики дискурса и коммуникативной рациональности состоит в знакомых нам политических свободах современных либеральных демократий - свободах, существенных для функционирования гражданского общества. Но такие понятия - это не "основы" и не "защита" свободных институтов; они и есть эти институты, говорит Рорти: "Мы не узнали о важности этих институтов... раздумывая о природе Разума, или Человека, или Общества; мы узнали об этом на собственной шкуре (the hard way) - наблюдая, что происходит там, где эти институты отставляют в сторону".
Терминология просвещенческого рационализма, хотя она и сыграла существенную роль в возникновении либеральной демократии, стала помехой для сохранения и развития демократических обществ (Rorty 1989: 44). Одна из причин этого - то, что просвещенческий рационализм мало что может нам дать для понимания власти и связанного с ней расхождения между формальной рациональностью и Realrationalitat (реальной рациональности) в современных демократиях. Продолжая придерживаться словаря просвещения, Хабермас не сумел развить достаточного понимания власти (силы) и в результате становится частью той проблемы, которую хочет решить. Его попытки достичь большей рациональности и большей демократии, при всей их похвальности, отвлекают внимание от ключевых властных (силовых) отношений. Об этом игнорировании проблемы власти (силы) можно только сожалеть, поскольку,
9 Фронесис (греч.) - (в данном контексте) здравый смысл, рассудительность, разумность. У Аристотеля ("Никомахова этика", "Большая этика", см.: Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. М., 1983, особ. с. 176-177, 333-334, 336-337) противопоставляется "софии (мудрости)" и "эпистеме (знанию)" (ср. ниже сноски 11 и 12 и соответствующий им текст) примерно как "практический разум" - "чистому". - Прим. перев.
145
именно обращая внимание на властные (силовые) отношения, можем мы достичь большей демократии. Если наша цель - двигаться в направлении хабермасовского идеала - свободы от господства, большей демократии, сильного гражданского общества, то первая наша задача - не понять утопию коммуникативной рациональности, а понять реалии власти (силы). И здесь мы обращаемся к работам Мишеля Фуко, пытавшегося развить такое понимание.
И Фуко и Хабермас — политические мыслители. Мысль Хабермаса далеко продвинулась в отношении политических идеалов, но слаба в понимании реальных политических процессов. Мысль Фуко, напротив, слаба в отношении обобщенных идеалов - он открыто провозглашает себя противником идеалов, понимаемых как определенные ответы на вопрос Канта: "Что я должен делать?" или Ленина "Что делать?", - но его работы отражают тонкое понимание Realpolitik. И Фуко и Хабермас согласны, что в политике надо быть "на стороне разума". Однако, говоря о Хабермасе и подобных ему мыслителях, Фуко (1980Ь) предостерегает, что "уважение к рационализму как идеалу не должно превращаться в шантаж, препятствующий анализу реально работающих рациональностей" (Raichman 1988: 170). В проводимом далее сравнении Фуко и Хабермаса акцент будет делаться на том, что Дескомб (Descombes 1987) назвал "американским Фуко" - Фуко, рассматривавшим либеральную демократию как многообещающий социальный эксперимент, а себя - как гражданина демократического общества, работающего над проектом человеческой свободы.
Фуко был знаком с работами Хабермаса и франкфуртской школы, так же как Хабермас знаком с работами Фуко. Фуко иногда даже брал за основу работы Хабермаса, что имеет определенное значение для того, кто редко опирался на современных ему философов. В одном интервью Фуко (1984а: 248) сказал, что он "полностью согласен" с Хабермасом относительно значения Канта. "Если отказаться от идей Канта, - разъяснил Фуко, - рискуешь впасть в иррациональность". Как и Хабермас, Фуко однозначно оценивал роль рациональности как объекта исследования. Однако Фуко предположил, что Хабермас и его последователи, возможно, слишком узко интерпретировали идеи Канта. "[Е]сли вопрос Канта состоял в том, чтобы узнать, каковы границы познания, чтобы не пытаться переступить их, -говорит Фуко (1984Ь: 45), - то мне кажется, что сегодня ключевой вопрос следует снова перевести в позитивную форму... Короче, дело в том, чтобы критику, проводимую в форме необходимого ограничения, преобразовать в практическую критику, принимающую форму возможного преодоления границ (transgression)". Отсюда, согласно Фуко (1984Ь: 45-46), вытекает то очевидное следствие, "что критикой теперь нужно заниматься не как поиском формальных структур, имеющих универсальное значение (value), а скорее как историческое исследование".
Главная претензия Хабермаса к Фуко в том, что Хабермас считает его релятивистом. Так, Хабермас (1987: 276) резко отвергает генеалогические историографии Фуко как "релятивистскую, криптонормативную иллюзорную науку" (курсив в оригинале). Этот упрек в релятивизме правилен, если под релятивистским понимать то, что не основано на нормах, которые могут быть рационально и универсально обоснованы; именно это и имеет в виду Хабермас (1987: 294), когда критикует Фуко за то, что тот "не разъясняет нормативных основ" своего мышления. Но по этому стандарту мышление самого Хабермаса тоже релятивистично. Как мы видели, Хабермас пока что не сумел продемонстрировать возможность рационально и универсально обосновать свою этику дискурса - он только постулировал такое обоснование (Habermas 1985: 196, 1979: 97). И Хабермас не один сталкивался с этой проблемой. Невзирая на две тысячи лет стараний философов-рационалистов, никто еще не сумел реализовать вердикт Платона, что избежать релятивизма можно только, если наше мышление будет рационально и универсально обосновано.
146
Может быть, причина в том, что Платон был не прав. Возможно, противопоставление релятивизм-фаундационализм10 - это всего лишь еще один искусственный дуализм, который легко помыслить, но трудно понять. Такие дуализмы упрощают ' дело концептуально, но имеют мало отношения к актуальным явлениям. Быть может, "рогов" этого дуализма можно избежать с помощью контекстуализма. В этом состоит стратегия Фуко. Как мы увидим, совершенно неправильно критиковать Фуко как ! релятивиста, если "релятивистский" мы понимаем как "не знающий норм" или ' "допускающий все (anything goes)". "Я не прихожу к заключению, - говорит Фуко (1984 с: 374), - что в рамках теории можно говорить что угодно".
Фуко разрешает вопрос "релятивизм против фундаментализма", следуя Ницше I (1974: 284-285), который говорит о тех, кого он называет "историками нравст-' венности", что "[и]х обычная ошибочная посылка состоит в том, что они утверждают наличие некоего согласия между народами... относительно определенных принципов нравственности, а потом выводят из этого, что эти принципы должны быть безусловно обязательными для вас и для меня; или наоборот, они видят истину, что у разных народов нравственные оценки необходимо различны, а потом выводят из | этого, что никакая нравственность вообще не обязательна. Обе процедуры в равной 1'мере ребяческие" (курсив в оригинале). Используя эту линию рассуждения, Фуко [отвергает как релятивизм, так и фаундационализм, заменяя их ситуационной этикой, |т.е. контекстом. Открыто ссылаясь на Канта и Хабермаса, Фуко (1984Ь: 46) говорит, что в отличие от этих двух мыслителей он "не стремится сделать возможной метафизику, которая в конце концов стала бы наукой".