Весьма замечательно, при столь отклоняющемся ходе рассуждения, наше полное согласие в этом месте с Дэйвидом Юмом, который утверждал: проникая в глубь истории, мы повсюду встречаем одно лишь многобожие. В этом мы полностью присоединяемся к нему, хотя неопределенность
313
и всяческие неточности его изложения * заставляют сожалеть о том, что предвзятые мнения философа в этом случае как бы отменили и тщание и точность историка. Юм исходит из совершенно абстрактного понятия политеизма и, не считая стоящим делом проникновение в подлинные свойства и различные виды политеизма, исследует в соответствии с абстрактным понятием, как мог возникнуть политеизм. Юм первым подал пример неосновательного рассуждения, столь часто применявшегося впоследствии (но только без острого ума и проницательности, присущих Юму) к историческим проблемам, — не осматриваясь в поисках того, что еще можно реально распознать в истории, пытались представить, как все могло бы происходить, а потом смело утверждали, что именно так все это и происходило в действительности.
Особенно характерно для того времени, что Юм сразу же откладывает в сторону Ветхий завет, как если бы он лишался всякой исторической ценности оттого, что иудеи и христиане смотрят на него как на Священное писание, или как если бы эти сочинения переставали быть источником познания древнейших религиозных представлений, — источником, с которым и по чистоте, и по древности не сравниться никакому иному и самое сохранение которого, так сказать, чудесно, — и все только оттого, что пользовались им по преимуществу богословы, притом в догматиче-
* Для сравнения приведем несколько мест из его книги. «Неопровержимый факт — перенесясь примерно на 1700 лет назад, обнаруживаешь, что весь род людской привержен идолопоклонству (idolatrie). Нам не смогут противопоставить здесь ни сомнения, ни скептические принципы малого числа философов, ни теизм одного-двух народов (самое большее), к тому же теизм еще не чистый». Тем самым Юм, кажется, намерен устранить сам факт ветхозаветной, тем более Моисеевой религии, вместо того чтобы воспользоваться им для доказательства приоритета политеизма. «Давайте держаться свидетельств истории — они недвусмысленны. Чем глубже проникаем мы в древность, тем больше видим, что люди погрязли в идолопоклонстве». Во всяком случае здесь утверждается чрезмерно много, даже если отвлечься от слова «idolatrie», которое не тождественно «политеизму»; все это не сообразуется с историей. «Не замечаешь даже следа (?) более совершенной религии: все древние памятники представляют нам политеизм как учение утвердившееся, официально принятое. Что можно противопоставить столь очевидной истине — истине, которую одинаково подтверждают Восток и Запад, Север и Юг? Пока мы можем следовать нити истории, мы обнаруживаем, что человеческий род предан политеизму, и можем ли мы думать, чтобы в более отдаленные времена, до открытия искусств и наук, преобладали принципы теизма? Это значило бы, что люди открыли истину, будучи невежественными варварами, и впали в заблуждения, как только начали учиться и воспитываться» и т.д. (Hume D. Histoire naturelle de la Religion, p. 3—4).
314
ских целях. Ветхий завет и помог ведь нам понять, в каком именно смысле многобожие ветхо, как сама история. Не в том смысле, что юмовский политеизм, а в том, что вместе с первым действительным сознанием полагаются первые элементы сукцессивного политеизма. А вот это и есть факт, который не может оставаться необъясненным. Он должен быть объяснен, а это значит, что и это potentia уже мифологическое сознание может быть лишь ставшим, но, как мы только что видели, не исторически ставшим. А следовательно, процесс, благодаря которому стало сознание, какое обнаруживаем мы уже в абсолютно праисторическое время, может быть лишь процессом надысторическим. Прежде мы последовательно переходили от исторического к относительно-историческому, затем к абсолютно-историческому, теперь же мы принуждены перейти от абсолютно-исторического к надысторическому и, как раньше переходили от отдельного человека к народу, от народа к человечеству, так теперь переходим от человечества к изначальному человеку, ибо такового можно мыслить лишь в надысториче-ском. К тому же шагу в надысторическое побуждает нас и еще одно необходимое соображение — вопрос, который мы оставляли напоследок, потому что время обсуждать его еще не подошло.
Мы видели, что человечество с незапамятных времен (с незапамятных для него самого) обретается в отношении к относительно-единому Богу. Однако помимо настоящего, в собственном смысле слова, монотеизма и монотеизма относительного, который есть монотеизм лишь постольку, поскольку он еще только таит в себе свою противоположность, — помимо них имеется еще нечто третье; могло быть так, что сознание не находится вообще ни в каком отношении к Богу, ни к Богу истинному, ни к тому, который исключает иного. Причина же того, что сознание вообще обретается в некотором отношении к Богу, уже не может заключаться в первом действительном сознании, но находится по ту сторону его. А по ту сторону первого действительного сознания немыслимо ничто, но лишь человек, или, иначе, сознание в его чистой субстанции, до всякого действительного сознания, когда человек не есть сознание себя самого (потому что таковое немыслимо без о-сознания, т. е. без особого акта) и когда человек, поскольку он должен быть сознанием чего-либо, может быть лишь сознанием Бога — чисто субъективным, не связанным ни с каким актом, например с ведением или волением, сознанием Бога. Изначальный человек есть полагающее Бога начало — не
315
actu, но natura sua , и притом — поскольку Бог, если мыслить его вообще, остается лишь абстракцией, а относительно-единый Бог уже принадлежит действительному сознанию — прасознанию не остается ничего иного, как быть полагающим Бога в его истине и абсолютной единости началом. А тогда — если только допустимо прилагать к такому сущностному полаганию Бога выражение, каким, собственно, обозначается научное понятие (или если понимать под монотеизмом просто полагание истинного Бога вообще), — тогда монотеизм будет последней предпосылкой мифологии, но только — вы это, конечно, понимаете — монотеизм, во-первых, надысторический, во-вторых, монотеизм не человеческого рассудка, но человеческой природы, потому что человек в своей изначальной сущности не имеет никакого иного значения, кроме как быть полагающей Бога природой, потому что изначально он существует лишь для того, чтобы быть таким полагающим Бога существом, т. е. природой, не существующей для себя, но обращенной, повернутой к Богу, как бы восхищенной к Богу природой; я вообще люблю пользоваться самыми прямыми и характерными выражениями, не боясь того, что кто-нибудь скажет — все это экзальтация, потому что речь ведь не идет о человеке, каков он теперь, и даже не о том, чем он может быть, коль скоро уж его прабытие и его нынешнее бытие разделены всей огромной и богатой событиями историей. Мечтательной экзальтацией такое учение действительно было бы, если бы в нем утверждалось, что человек есть лишь для того, чтобы быть полагающим Бога началом; экзальтацией было бы это учение о непосредственном полагании Бога человеком, если бы таковое полагание — после того как человек сделал свой великий шаг в действительность — признавалось бы исключительным правилом его сегодняшней жизни, наподобие того, как думают созерцатели, индийские йоги, персидские суфии, которые, разрываемые в душе своей противоречиями веры или попросту утомленные подчиненными становлению бытием и представлением, практически хотели бы устремиться назад, к той погруженности в Бога: как мистики всех времен, они находят лишь путь назад, но не вперед, к чистому познанию.
Вот вопрос, который следует обсуждать не только в исследовании мифологии, но и в любой истории человечества, — как могло человеческое сознание с самого начала, даже до всего иного, заниматься представлениями религиозного порядка, как могло оно быть всецело поглощенным такими представлениями? Однако, как это и бывает
316
во множестве подобных случаев, ложная постановка вопроса делает невозможным ответ; так это и здесь. Вопрос задавали так: как сознание приходит к Богу? А сознание вообще не приходит к Богу; мы же видели, что первое движение сознания — это прочь от истинного Бога; в первом действительном сознании есть лишь один момент Бога (как на такой момент мы уже можем теперь предварительно смотреть на относительно-единого бога), а не Бог сам; коль скоро, следовательно, сознание, выступая из своего изначального состояния, самым первым своим движением отходит от Бога, то не остается ничего иного, как считать, что этот Бог изначально прилеплен к нему или что сознание наделено Богом, наделено в том смысле, как говорят о человеке, что он наделен такой-то добродетелью (и еще чаще — что он наделен таким-то пороком), так что сама добродетель для него не предметна, не то, скажем, чего он желает, и даже не то, о чем он знает. Человек (под таковым разумеется человек изначальный, сущностный) в себе и как бы для себя самого, т. е. прежде, чем он обретает самого себя, прежде, чем он стал иным (а он иной, как только, возвращаясь к самому себе, он становится объектом для самого себя), — это человек, который только есть вот это бытие, который еще не стал, он и есть сознание Бога, не у него есть сознание Бога, а он есть это сознание, и лишь в таком не-акте, лишь в таком не-движении он есть полагающее истинного Бога начало.
Мы говорили о монотеизме прасознания, о котором заметили: 1) что он — не акцидентальный, как-то ставший для сознания, но прилепившийся к самой субстанции сознания; 2) что он именно поэтому не таков, чтобы требовать для своего возникновения каких-либо исторических предпосылок, и он не был усвоен, а потом утрачен человеком или человеческим родом. Поскольку такой монотеизм полагается вместе с природой человека, то он не становится для человека во времени, он для него вечен, потому что стал вместе с его природой; 3) нам надо признать и то, что такой монотеизм прасознания — не ведающий самого себя, но лишь природный, слепой, какому лишь предстоит становиться ведающим. Если бы кто-нибудь, следуя этому определению, стал аргументировать так: коль скоро монотеизм слепой, то тут и речи не может быть о различении, о сознании истинного Бога как такового (по всей форме), — то мы вполне можем признать все это; далее, если кто-нибудь скажет, что коль скоро такое сознание основано на впитывании человеческого существа божественным, то