Как бы ни объяснять возникновение мифологии — в народе или из народа, всегда предполагают народ и, например, считают, что эллин был эллином, египтянин египтянином еще до того, как тот и другой тем или иным способом обрели свои мифологические представления. Я же теперь спрошу: останется ли эллин эллином, египтянин египтянином, если отнять у них мифологию? А следовательно, оба они и не переняли свою мифологию у других, и не породили ее сами после того, как стали греком или египтянином, но они стали самими собою лишь вместе с их мифологией, лишь одновременно с тем, как им досталась их мифология. Обычно же рассуждают совсем иначе — противоположным образом 8: если мифология народа складывается в ходе истории — а история начинается для народа, как только он начинает существовать, — если она возникает у него благодаря историческим обстоятельствам и контактам с другими народами, то у него, значит, есть история до всякой мифологии. Однако народ обретает мифологию не в истории, наоборот, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а есть его судьба (как характер человека — это его судьба); мифология — это с самого начала выпавший ему жребий. Кто станет отрицать, что вместе с учением о Богах индийцам, эллинам и т. д. дана вся их история?
Немыслимо, чтобы мифология народа возникала из чего-либо уже наличествующего и среди наличествующего, а потому ей не остается ничего иного, кроме как возникать вместе с народом — в качестве сознания народа-индивида; вместе с этим сознанием народ и выступает из всеобщего сознания человечества, благодаря такому сознанию он и
213
есть вот этот народ, и оно отличает его от всех иных народов не меньше, нежели его язык.
А вместе с тем, вы видите, у прежних способов объяснения совершенно отнят их фундамент, на котором они пытались строить свое здание, — то была историческая почва, где существование народа предполагалось заранее, между тем как теперь стало ясно, что возникновение мифологии восходит к той эпохе, к какой относится и возникновение народов. Источник мифологии каждого народа восходит к такой области, где нет времени изобретать, выдумывать ее — все равно, отдельным ли лицам или всему народу, где нет времени для искусных облачений и недоразумений. Для тех обстоятельств, какие принимают Гейне, Герман и другие, нет больше времени. В ту эпоху, когда возникают народы, нельзя заходить больше с такими объяснениями, которые принимают мифологию за изобретение, будь то изобретение отдельных индивидов, противостоящих народу, или изобретение целого народа, послушного общему инстинкту. Мифологические представления, какие возникают вместе с возникновением самих народов, определяют их начальное бытие, — они должны были разуметься как истина, и притом как вся, как полная правда, и сообразно с тем как учение о Богах; нам же надлежит объяснить, как могли возникать такие представления. Мы принуждены искать иных исходных точек для его исследования, потому что во всем, что представало перед нами до сих пор, не было ничего, что восходило бы в ту область. Мы не станем судить о пройденных ныне способах объяснения так — они вообще не содержат в себе ничего истинного. Это было бы преувеличением, однако истины они не содержат, истинное еще только предстоит найти, но это истинное мы не можем достичь скачком, а можем лишь приблизиться к нему путем развития — поднимаясь со ступени на ступень, не пропуская ни одной возможности. Я с удовольствием напоминаю о методе нашего исследования, потому что главный выигрыш его полагаю в том, что вы научитесь охватывать весьма запутанный, многогранный предмет, овладевать им и благодаря методической последовательности всесторонне освещать его. Одно достоверно пока, одно выступает как ясный результат развития предмета: истинное, что мы ищем, лежит за пределами прежних теорий. Говоря иначе, истинное заключено в том, что исключалось приведенными и обсужденными у нас способами объяснения, и теперь, пожалуй, не трудно видеть, что именно все эти теории исключают взаимосо-гласно и равно.
ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
Религиозные объяснения мифологии (в мифологии как таковой есть истина). — Различные способы такого объяснения, какие не могут считаться религиозными в настоящем смысле слова (гипотеза Д. Юма, И. Г. Фосса 1). — Объяснение, исходящее из религиозного инстинкта, причем либо привлекается природа (обожествление природы), либо политеизм выводится из notitia in sita 2. — Гипотеза предшествующего строгого, по всей форме, учения о Боге, оспоренная Юмом. — Объяснение искажением откровенной религии монотеизма (Лессинг. Кэдворт 3. Евгемеровское использование Ветхого завета И. Г. Фоссом. Гипотеза изначального откровения. Уильям Джонс 4). — Теория Ф. Крейцера 5. — Переход к вопросу о причинной связи между разделением народов (их возникновением) и политеизмом.
Коль скоро нам не обойтись ни тем взглядом, согласно которому мифологией первоначально не подразумевалась никакая истина, ни тем, который, правда, признает в ней изначальную истину, но только не в мифологии как таковой, постольку, поскольку она есть учение о Богах и история Богов, так с изгнанием этих двух взглядов сам собою основывается третий, какой и необходим: мифология — в том виде, в каком она существует, — разумелась как истина; а такой взгляд тождествен утверждению: мифология первоначально разумелась как учение о Богах, как история Богов, ей первоначально присуще религиозное значение, а такое ее значение как раз и исключали прежние способы объяснения, потому что все они старались вывести, будто религиозное значение (какое они не могли отрицать, поскольку мифология несомненно считалась учением о Богах) чуждо первоначальному возникновению мифологии и проникло в нее лишь позднее. Чисто поэтический взгляд, отрицая преднамеренно вложенный смысл, может допускать с самого начала некоторые религиозные отзвуки, но именно по той самой причине он возражает против религиозного возникновения мифологии, — все, что выступает в мифологии как религиозный момент, для него столь же случайно и непреднамеренно, как и любой кажущийся доктринальный смысл. Иначе обстоит дело с непоэтическими, скорее филологическими объяснениями. Они не
215
допускают религиозный момент, даже и как первоначально случайный. Согласно Гейне, основатели мифологии пре-
красно сознают, что придуманные ими личности — не действительные существа и уже поэтому не Боги, потому что самое малое, что требуется от понятия Богов, — это быть наводящими страх существами, а страх могут вызывать лишь существа реальные либо считающиеся реальными. При полной последовательности рассуждения, какую встречаем лишь у Германа, религиозное значение становится даже тем, что сознательно исключается создателями мифологии.
Однако если бы мы пожелали назвать все эти теории, о которых мы вынесли суждение, одним словом «иррели-гиозные» (разумеется, без негативного побочного смысла), то, должно быть, такое наименование было бы отвергнуто, ведь отчасти эти теории все же по меньшей мере предпосылают мифологии подлинно религиозные (как считают они) представления, а следовательно, не вполне исключают религиозный момент. И верно, если для Евгемера Боги мифологии — ненастоящие, то всякий, кто согласился бы с ним, должен был бы предпосылать им Богов настоящих. Точно так Герман говорит о ступени, предшествующей мифологии, о грубо природном суеверии, когда представляют себе настоящие, связанные с явлениями природы существа, и Гейне, если бы мы спросили его, без сомнения, поспешил бы присоединиться к такому мнению, ведь и ему приходится предпосылать ненастоящим Богам, личностям, которые только принимают за Богов, настоящих Богов. Поэтому и все эти способы объяснения предполагают настоящих Богов и, следовательно, нечто действительно религиозное по крайней мере как фон. Так что может показаться, что нельзя выдвинуть категорию иррелигиозных взглядов на этот предмет.
Но в отношении только что названных способов объяснения следовало бы для начала решить, можем ли мы признать реальное религиозное значение за теми существами, которые предшествуют собственно мифологическим существам, можно ли признать их притязания на это. Ибо, конечно, прежде всего это реальные существа, которые скрыты за явлениями природы, как мнит человек: либо не ведая истинных их причин, либо из-за животного, бездумного страха, либо же вследствие позитивной склонности (какую приписывают человеку) предполагать волю и свободу действия всюду, где можно наблюдать известный эффект, либо же потому, что человек почерпает в себе по-
216
нятие существования, под какое подводит он все вещи, лишь постепенно обобщая его, отделяя то, что связано с этим понятием в человеческом сознании *. Эти существа, могущественные, в целом превосходящие человека с его силами, — они стоят в связи с природными процессами, вызывают страх (primus in orbe deos fecit timor) 7; поскольку же они по воле и капризу то препятствуют человеческим начинаниям, то благоприятствуют им, их тщатся настроить благожелательно, всячески выказывая свою покорность им. Вера в подобные существа, говорят теперь, была первой формой религии.
В Новое время такой способ объяснения был развит прежде всего Дэйвидом Юмом, хотя он и выводит первые представления о незримых существах не столько из рассуждений о явлениях природы — эти последние, как полагает он, ввиду своего сходства и однородности скорее повели бы человека к представлению о едином существе, — сколько из наблюдений и переживания противоречий и непостоянства в жизни людей, отчего и возникло мнение о существовании множества Богов. Однако поскольку жизнь первозданного человека все равно что жизнь природы, а смена событий в его жизни по преимуществу зависит от перемен в природе, то это различение лишено всякого значения. Мифологическим же этот первый настоящий политеизм становится, по Д. Юму, лишь благодаря тому, что человеческих индивидуумов, которые оказали в свою эпоху могучее благодетельное влияние на других людей, тоже стали принимать в число религиозно почитаемых существ.