Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова (стр. 29 из 146)

omnia participant ex bono, merum enim et ex omni parte tali dari repug-nat. — Haud vero difficulter omnia expediet, qui conceptum mali semel recte formaverit, eumque semper defectum aliquem involvere attenderit, perfectionem autem omnimodum incommunicabiliter possidere Deum; neque magis possibile esse, creaturam illimitatam adeoque independentem creari, quam creari alium Deum (Contr. Jul. L. 1, с. III) ²⁵.

* Tentam theod., p. 242.

** Там же, § 30.

117

г

метафизическую конечность: мы отрицаем только, что конечность для себя самой есть зло *.

Объяснения такого рода вообще основаны на безжизненном понятии положительного, согласно которому положительному может противостоять только лишение. Однако существует и среднее понятие, которое образует реальную противоположность положительному и весьма далеко от понятия просто отрицаемого. Это понятие возникает из отношения целого к единичному, единства к множеству или как бы ни выразить еще это отношение. Положительное есть всегда целое, или единство; противостоящее ему — разъединение целого, дисгармония, атаксия ²⁶ сил. В разъединенном целом содержатся те же элементы, которые были в едином целом; материальное в них одинаково (в этом аспекте зло не более ограничено и не хуже, чем добро), но формальное в них совершенно различно, и это формальное проистекает из самой сущности или из положительного. Поэтому как в зле, так и в добре необходимо должна быть сущность, но в зле эта сущность противоположна добру и превращает содержащуюся в добре гармонию в дисгармонию. Догматическая философия неспособна понять эту сущность, поскольку ей неведомо понятие личности, т. е. поднятой до духовности самости, и она располагает только отвлеченными понятиями конечного и бесконечного. Поэтому если бы кто-либо возразил нам, что дисгармония и есть лишение, а именно лишение единства, то даже если бы в общем понятии лишения и содержалось понятие снятия или разъединения единства, то понятие это все-таки было бы само по себе неудовлетворительным. Ибо дисгармония — это не разъединение сил само по себе, а их ложное единство, которое можно называть разъединением лишь по отношению к истинному единству. С полным уничтожением единства уничтожается и противоречие. Со смертью приходит конец болезни, а отдельный звук для себя никогда не образует дисгармонию. Однако именно для того, чтобы объяснить ложное единство, необходимо нечто положительное; следовательно, его необходимо допустить в зле, но оно останется необъясненным, пока в независимой основе природы не будет познан корень свободы.

* По той же причине для объяснения зла недостаточно и любое другое объяснение конечности, например то, которое исходит из понятия отношений. Зло возникает не из конечности самой по себе, а из конечности, возведенной до самобытия.

118

О платоновском воззрении, в той мере, в какой мы можем о нем судить, уместнее будет говорить при рассмотрении вопроса о действительности зла. Представления нашего времени, значительно более легковесные в решении этого вопроса и доводящие свои филантропические устремления до отрицания зла, ни в коей степени не связаны с подобными идеями. В соответствии с этими представлениями единственная основа зла коренится в чувственности, животности или в земном начале, причем Небу противопоставляется не ад, как следовало бы ожидать, а Земля. Это представление есть естественное следствие учения, согласно которому свобода состоит в простом господстве разумного начала над чувственными вожделениями и склонностями, а добро проистекает из чистого разума, следовательно, само собой разумеется, что для зла не может быть свободы (поскольку здесь господствуют чувственные склонности); вернее, зло полностью уничтожается. Ибо слабость или недейственность разумного начала может быть основанием недостатка добрых или добродетельных деяний, но отнюдь не положительно-злых и противных добродетели. Допустим, однако, что чувственность или страдательное отношение к внешним впечатлениям вызывали бы с известного рода необходимостью злые действия; но ведь тогда человек, совершая их, сам был бы только страдательным, т. е. зло по отношению к нему, т. е. субъективно, не имело бы значения; поскольку же то, что следует из назначения природы, объективно также не может быть злом, то зло вообще не имело бы никакого значения. Если же говорят, что разумное начало в зле недейственно, то и это не может само по себе служить основой зла. Ибо почему же оно не осуществляет свою власть? Если оно хочет быть недейственным, то основа зла находится в этой воле, а не в чувственности. Если же оно никак не может преодолеть сопротивление последней, то здесь присутствуют лишь слабость и недостаточность, а отнюдь не зло. Поэтому, согласно такому объяснению, существует лишь единая (если можно ее так назвать), а не двойственная воля, и теперь, когда в философскую критику уже успешно введено наименование ариан ² и других еретиков, сторонникам данного объяснения также можно было бы дать наименование, взятое из истории церкви (только в ином его значении), а именно назвать их монофелитами ²⁸. Однако так как в добре разумное начало, или начало света, действует отнюдь не само по себе, а будучи связано с самостью, т. е. поднятое до духа, то и зло следует не из начала конеч-

119

ности для себя, приведенного в тесное соприкосновение с центром темного начала, или начала самости; и так же, как существует энтузиазм добра, существует и воодушевление злом. В животном, как вообще в каждом существе природы, также действует это темное начало, однако в нем оно еще не вышло на свет, как в человеке, оно еще не есть дух и разум (Verstand), а слепое стремление и вожделение. Короче говоря, здесь невозможно отпадение, разъединение начал, ибо здесь еще нет абсолютного, или личностного, единства. Бессознательное и сознательное объединены в инстинкте животного лишь одним известным и определенным, а поэтому и неизменным образом. Ибо именно потому, что они суть лишь относительное выражение единства, они подчинены ему, и действующая в основе сила сохраняет предназначенное им единство начал всегда в равном соотношении. Животное никогда не может выйти из единства, тогда как человек может произвольно разорвать вечную связь сил. Поэтому Баадер справедливо замечает: следовало бы желать, чтобы испорченность человека не шла дальше его уподобления животному; но к сожалению, человек может быть только либо ниже животного, либо выше его *.

Мы пытались вывести понятие зла и его возможность из первооснов, а также выявить общий фундамент этого учения, который заключается в различении между существующим и тем, что есть основа существования **. Однако в возможности еще не заключена действительность, между тем именно она составляет важнейшую сторону этого вопроса. Ведь дело не в том, чтобы объяснить только, как зло становится действительным в отдельном человеке, а в том, чтобы выявить его универсальную действенность или показать, как оно в качестве начала, бесспорно всеобщего, находящегося повсюду в борьбе с добром, могло появиться в творении. Поскольку нельзя отрицать, что оно по крайней мере в качестве всеобщей противополож-

* В названной выше работе, напечатанной в Morgenblatt за 1807 г., с. 786.

** Отрицая учение об эманации бога, Августин говорит: «Из субстанции Бога не может выйти ничего, кроме Бога; поэтому тварь создана из ничего, чем и объясняется ее испорченность и недостаточность» (De libero arbitrio, L. I, с. 2 ²⁹). Это ничто давно уже стало крестом для разума; объяснение дает выражение Писания: человек создан из того, что не есть в наличии, а также знаменитым

³⁰ древних, которое, так же как

и создание из ничего, впервые обретает положительное значение благодаря сделанному выше различению.

120

ности действительно, можно заранее сказать — и это не вызывает сомнения, — что оно было необходимо для откровения Бога; именно это и следует из сказанного ранее. Ибо если Бог в качестве духа есть нераздельное единство обоих начал и то же единство действительно только в духе человека, то, будь оно в человеке столь же неразрывно, как в Боге, человек ничем бы не отличался от Бога; он растворился бы в Боге, и не существовало бы ни откровения, ни движения любви. Каждая сущность может открыться только в своей противоположности: любовь только в ненависти, единство — в борьбе. Если бы не было разъединения начал, единство не могло бы обнаружить свое всемогущество; не будь разлада, не могла бы стать действительной любовь. Человек вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна. Он находится на перепутье: что бы он ни выбрал, решение будет его деянием, но не принять решения он не может, так как Бог необходимо должен открыться и так как в творении вообще не может оставаться ничего двойственного. Вместе с тем Он как будто и не может выргти из этого состояния нерешительности именно потому, что оно таково. Поэтому должно быть некое общее основание влечения к злу, искушения, хотя бы для того, чтобы сделать в нем живыми, т. е. довести до его сознания, оба начала. Однако влечение к злу может как будто исходить только из некоей основной сущности зла, поэтому признать ее необходимо; и совершенно верно истолкование материи у Платона, согласно которому она есть изначально противодействующая Богу и поэтому сама по себе злая сущность. Правда, до тех пор, пока эта часть учения Платона остается по-прежнему темной *, вынести определенное суждение по данному вопросу невозможно. Однако из предшествующего изложения явствует, в каком смысле можно говорить об иррациональном начале как о противодействующем разуму (Verstand) или единству и порядку, не рассматривая его при этом как основную злую сущность. В рамках этого истолкования можно объяснить и высказывание Платона: зло происходит из древней природы; ибо