Когда Якоби позже, стремясь примириться с рационализмом, заменил чувство разумом, его философия утратила и ту истинность, которой она обладала раньше. Чувство выражает личное отношение. Теперь же безличному разуму приписывалось непосредственное отношение к личному Богу, что совершенно немыслимо. Якоби был твердо
538
уверен в том, что рациональные системы в конечном итоге по существу ничего не объясняют (подобно тому как геометрия, собственно говоря, ничего не объясняет или просто утверждает: это так). Якоби принадлежит остроумное сравнение всех рациональных систем с нюрнбергскими играми, которые не вызывают в нас отвращения лишь до того момента, пока мы не изучили все их возможности. И все-таки в силу фатального стечения обстоятельств он не видел возможности в ином знании, кроме отрицательного. Единственное знание, противопоставляемое им этому субстанциальному знанию, состояло в том, чтобы закрыть глаза, не хотеть ничего о нем знать. Тем самым он лишил себя всякой возможности достигнуть более высокой науки. Философия, не сохраняющая свою основу в отрицательном и стремящаяся, минуя его, т. е. непосредственно, прийти к положительному, божественному, погибает в конце концов от неизбежного духовного оскудения. Подобное научное оскудение составляет подлинный характер философии Якоби. Ибо даже то, чего он на своем пути достигает в понимании Бога или божественных вещей, сводится к столь немногому, оно столь скудно и бедно по сравнению с полнотой и богатством подлинного религиозного познания, что, будь только это доступно человеческому духу, участь его была бы достойна сожаления. Окончательная оценка философии Якоби сводится к тому, что он по существу, т. е. научно, ничего не знает не только о Боге и божественных вещах, но и о небожественном, о противостоящем Богу.
С самого начала Якоби отличался высоким устремлением к духовному, можно даже сказать — к сверхчувственному, его натуре не хватало только противоположного. Ибо духовное может быть истинно достигнуто лишь в отношении к недуховному и посредством его преодоления. Все замкнутое в себе, пусть даже оно избрало лучшее, — в философии от лукавого. Якоби с самого начала исключил из своего философского рассмотрения природу, чем он, в частности, очень отличался от Канта, проявлявшего во всех своих работах большую любовь к природе и глубокое знание ее. Якоби же всегда испытывал как бы некий панический страх перед природой и в той мере, в какой он уделял ей внимание, видел в ней лишь несвободу, небожественность и недуховность; причиной этого было, быть может, то случайное обстоятельство, что его учителем физики и философии был женевский профессор Лесаж — впрочем, весьма достойный человек, — который, будучи убежденным
539
картезианцем, даже во второй половине XVIII века разработал атомистически-механистическую гравитационную систему, близкую картезианскому учению о вихрях. Вполне вероятно, что взгляды учителя вызвали у Якоби ту идиосинкразию, вследствие которой, как он мне часто говорил, он не может даже мыслить материю живой; между тем Гёте, например, однажды сказал, что даже не представляет себе, как бы он мог мыслить материю не живой. Это свойство Якоби сохранил и в более поздние годы — ни «Метафизические начала естествознания», ни «Критика способности суждения» (самая глубокая работа Канта, которая, если бы он не кончил, а начал ею свою научную деятельность, придала бы, вероятно, совсем иное направление его философии) не внесли в это никакого изменения. Когда же Якоби увидел, что природа вошла в философию 6 как ее существенный элемент, ему не оставалось ничего другого, как объявить эту систему пантеизмом в самом грубом и обычном понимании этого слова и всячески ее преследовать. Однако философия не может заниматься только наивысшим, она должна, чтобы быть действительно всеохватывающей наукой, действительно связывать самое высокое с самым низким. Тот, кто заранее отбрасывает природу как недуховное, сам лишает себя материала, внутри которого и из которого он может развить духовное. Сила орла в полете проявляется не в том, что он не ощущает, как глубина тянет его вниз, а в том, что он преодолевает это, более того — превращает в средство, позволяющее подняться ввысь. Дерево, корни которого уходят глубоко в землю, может еще надеяться на то, что ему удастся поднять к небу свою отягощенную цветением крону; мысли же, с самого начала отделившиеся от природы, подобны растениям, лишенным корней, или — еще более — тем нежным нитям, которые в позднее лето плывут по воздуху, одинаково неспособные ни достигнуть неба, ни силою собственной тяжести коснуться земли. Подобное «бабье лето» идей и обнаруживается преимущественно в построениях Якоби, выраженных, впрочем, с достаточной глубиной и изяществом.
Завершение философии Якоби заключается поэтому в общем незнании. Когда Якоби утверждает, что философия не может дать именно того, чего от нее прежде всего ждут, т. е. знания о находящемся за пределами обычного опыта, то он полностью соглашается и солидаризируется с рационализмом; разница состоит лишь в том, что он отсылает для постижения всего того, что должно было бы быть
540
высшей ценностью философии, к нефилософии, к незнанию — к чувству, к своего рода предчувствию или, особенно в его ранних работах, к вере, которую он позже (поскольку для рационалистической эпохи вера была чем-то предосудительным) заменил непосредственным знанием, присущим разуму, и которое, как и чувство, не могло принять форму науки (противоречие). Этот выход — отослать человека для постижения всего истинного и в собственном смысле слова положительного к вере — не был, впрочем, чем-то свойственным только философии Якоби; это было принято с давних пор, ибо испокон веку бросалась в глаза бессодержательность обычной философии по сравнению с богатством содержания откровения. Поскольку здесь речь идет об отношении знания к вере, я на этом остановлюсь подробнее. Надо различать следующее: 1) те, кто не интересуется философией, в чьих интересах даже указать на ее недостаточность, утверждают, что вера (которую они понимают как историческую, христианскую веру) содержит то, что не содержится и не может содержаться в философии. При этом знание и вера или философия и вера остаются вне друг друга, подобно двум отдельным областям; эту противоположность вполне можно принять, даже понять, как она должна была возникнуть после того, как философия была освобождена Декартом. Ибо с этого времени содержание положительной религии оказалось вне сферы философии. (Декарт отрицает во всех своих работах, что он утверждает что-либо против учения церкви; между тем он берет материал для своей философии, сообразуясь только со своими намерениями. Поскольку, однако, философия, которая еще со времен схоластики только предпосылала положительное содержание, теперь стала совершенно независимой от него, она, конечно, должна была перейти в область отрицательного.) Однако менее понятно, когда 2) различие между верой и знанием перемещается в само знание, в саму философию, в результате чего и знание и вера должны носить философский характер, т. е. на одной стороне находится, как предполагают, философское знание, на другой — философская вера. И это может еще происходить двумя способами: либо вера и знание мыслятся в единстве (во всяком случае не в противоречии друг с другом), либо они мыслятся противоположными друг другу. Последнее относится к философии Якоби; по его мнению, знание неизбежно ведет к фатализму и атеизму, а вера — единственный путь к Богу, который есть провидение, свобода и воля. Если, однако, при таком противополо-
541
жении то и другое, вера и знание, мыслятся в философии, т. е. философскими по своему характеру (ведь, невзирая на свое учение о незнании, Якоби также определенно притязал на то, что он разработал философское учение), то и веру и знание надлежит объяснить методом философии. Между тем система, утверждающая философское знание и в корне противоположную ему, но также философскую веру, должна была бы, чтобы иметь хотя бы чисто формальное право на существование, являть собой систему философского, т. е. философски постигаемого, дуализма. Подобную систему можно представить себе следующим образом: рациональное или только субстанциальное знание мыслится как завершенное, а именно таким образом, что разум познает себя действительно как все бытие, т. е. как все конечное бытие (ибо, если бы разум познавал себя безусловно как все бытие, он должен был бы познавать себя также Богом, и Бог был бы не чем иным, как разумом). Как все конечное бытие или, выражаясь точнее, как принцип всего конечного бытия знание познало бы себя в том случае, если бы оно познало себя в своей чистой субъективности, и эта субъективность тогда (как в своем роде бесконечная) тем самым включала бы в себя отношение к столь же бесконечной объективности. Пройденный до сих пор разумом путь, который привел его к познанию самого себя как всеобщей субстанции, и был бы путем завершенного знания; однако именно в этой цели, в этом завершении, знание познало бы себя как только субстанцию и тем самым необходимым образом отличало бы от себя то, чему оно служит субстанцией или подчинено, или по отношению к чему оно являет собой лишь не-сущее, и определило бы его как не только субстанциально или субъективно сущее, а как сущее в чистой бесконечной объективности — в бесконечной свободе от всякой субъективности. В этом последнем акте знание поэтому познало бы себя как не все, т. е. не как истинно объективно сущее, и в этом уничтожении самого себя в качестве всего сущего полагало бы то бесконечно положительно или объективно сущее в Бога. Этот последний акт полагания в Бога покоился бы на том, что из своей прежней само-объективности (само-бытия объектом) оно отступило в полную субъективность; этот акт был бы сам необходимым образом субъективным актом, его можно было бы сравнить только с актом молитвенного благоговения, основанным именно на подобном самоуничтожении перед лицом всевышнего, перед которым мы полагаем себя в отношение полного бытия субъектом, т. е. не-само-бытия. Этот