Большой недостаток этой метафизики заключается в том, что она полагает и оставляет вне своего внимания так называемую формальную логику. Канта позже упрекали в том, что в своем перечне категорий, или рассудочных понятий, он заимствовал принцип выведения из таблицы логических суждений, а для идей разума (как он их называет) — из умозаключений. Однако несомненно правильное понимание заключается хотя бы в том, что формально-логическое различение мышления, суждения и умозаключения и материальное различение метафизиче-
440
ских понятий проистекают из одного источника. Еще по одной причине, заметим это сразу, Кант тем самым (выводя таблицу категорий просто из предполагаемой всем известной таблицы суждений) поступил совершенно правильно. Ибо, если бы он решил вывести эти предполагаемые формы человеческого духа генетически, он должен был бы выйти за их пределы и тем самым признать их не в качестве неотделимых от человека и абсолютно ему присущих.
По своему содержанию эта метафизика делилась на ряд следующих друг за другом наук. Первой была онтология; свое наименование она получила потому, что должна была содержать все первые и самые общие определения сущего, родовые и изначальные понятия, которые должны были господствовать во всех последующих доказательствах. В онтологии речь шла, следовательно, о сущности и бытии вообще, о возможном, случайном и необходимом, о различных понятиях причины, о множестве и единстве, конечности и бесконечности и т. д. Данный перечень в самом деле можно завершить словами «и т. д.», поскольку эта онтология не обладала ни полнотой содержания, ни подлинной системой, в которой одни понятия следовали бы из других, о чем свидетельствует то, что в различных ее изложениях нелегко обнаружить единый порядок или единую последовательность понятий. Эта дефиниция была по существу лишь собранием дефиниций, посредством которого достигалось подражание геометрическому методу, также предпосылающему своим демонстрациям дефиниции. Еще правильнее было бы рассматривать эту онтологию просто как предпосланный для понимания всего последующего словарь различных встречающихся в философии выражений и понятий. Общей в этой науке была предпосылка, что эти понятия можно иметь независимо от предметов и для себя, вследствие чего их преимущественно и называли понятиями a priori; и в течение всего последующего времени под понятиями и познанием a priori понимали такие, которые возникают до предметов и отдельно от них, как будто для подлинной, начинающей с начала науки предметы не должны быть столь же a priori, как и понятия.
Второй наукой была то рациональная психология, то рациональная космология. В первой преимущественно стремились доказать 1) абсолютную простоту души — понятие, полностью соответствовавшее атомистическому воззрению на материю; доказывалось по существу только, что душа не составлена из различных частей, подобно тому как мыслили материю. Однако что, если и материя не состав-
441
лена таким образом? Ибо заключение: материя делима, следовательно, состоит из частей — не выдерживает критики. Из понятия простоты предполагалось вывести доказательство 2) абсолютной нерушимости души. Однако убедительность этого доказательства вскоре породила сомнение; быть может, стали ощущать голую абстрактность понятия бессмертия, ведь это наименьшее, что можно сказать о продолжающемся существовании души после смерти; короче говоря, стали допускаться всякие, в том числе и эмпирические, доказательства, такие, например, как доказательство, основанное на совершенстве человеческого духа, при этом, правда, приходилось вновь обращаться к учению о Боге, которое рассматривалось только впоследствии. В рациональной космологии речь шла о сотворении мира, которое по традиции предпосылалось; при этом прежде всего возникал вопрос, творил ли Бог от века или лишь в определенное время; затем о бесконечности или конечности мира в пространственном отношении, о механизме природы — может ли он прерываться, например, чудесами или нет, о ряде всеобщих законов природы, законе экономии (lex parsimoniae), непрерывности и т. д., а также о всеобщих законах движения.
И наконец, последней наукой, венцом всего, была так называемая рациональная теология, в которой, однако (поскольку речь шла только о существовании), сочли необходимым построить три следующих друг за другом доказательства: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Уже само наличие этой последовательности в доказательствах свидетельствовало о том, что ни одно из них нельзя было считать для себя достаточным. О первом, онтологическом, аргументе я уже говорил в связи с Декартом; поэтому здесь достаточно лишь кратко повторить его содержание в той форме, которую оно приняло позже. Все, что есть только сущее, что, следовательно, только причастно бытию, может быть рассмотрено также абстрагированным от этого бытия, без этого бытия, как бы голым, в качестве такого, которое лишь покрылось, облеклось бытием. Поскольку все, что есть лишь сущее, может быть рассмотрено в качестве того, к чему присоединилось (advenit, accedit) бытие, постольку оно само по себе есть в равной степени и не-сущее, есть только возможность облечься бытием. Или, другими словами: все то, что определено только к бытию, именно поэтому переходит от небытия к бытию. Сначала оно есть лишь в своей потенции или возможности, действительно сущим оно становится лишь
442
посредством перехода a potentia ad actum 25. Однако мыслить в Боге подобный переход полностью противоречит его идее. (Эта меньшая посылка необходима, так как рассматриваемая нами метафизика достигает понятия Бога, не исходя из понятия чисто (без потенции) сущего, а, наоборот, исходит из понятия Бога, чтобы соединить с ним предикат чисто сущего. Сама же эта меньшая посылка, согласно которой мыслить в Боге потенцию противоречит его идее, по существу просто заимствована из принятых понятий, из существующего учения и, наконец, из традиции). Какое же заключение следует из обеих посылок? Только одно: Бог есть существо, которое может быть мыслимо только сущим и никоим образом не может быть мыслимо не-сущим. Однако именно здесь сразу становится очевидным, что это лишь определение природы Бога, которое ничего не говорит о его существовании; быть чисто сущим всегда есть лишь понятие Бога, что явствует даже из известного латинского положения: Deus est, quid non cogi-tari potest nisi existens 26 — он может быть мыслим только сущим, т. е. если он существует, то он может быть мыслим существующим только как чистое сущее, как то, что не перешло a potentia ad actum, но что просто лишено потенции. Смысл понятия не в том, что Бог необходимо существует или что он есть необходимым образом сущее существо, но что он есть необходимо сущее, т. е. только сущее или само чисто сущее. Правда, оба положения — Бог есть необходимо сущее и Бог необходимо есть сущее — настолько близки, что заблуждение, которое послужило поводом для онтологического доказательства, представляется вполне естественным.
Это заблуждение не объяснено по сей день (достаточно вспомнить, как путанно толкует онтологическое доказательство бытия Бога, например, Гегель). Между тем в самих метафизических школах всегда царило известное недоверие к этому доказательству. Поэтому обратились к другому аргументу, так называемому космологическому. Его заключение должно было носить совсем иной характер, так как здесь исходили уже не из простого понятия, а уже из самого существования, а именно из существования мира; поэтому заключение могло относиться только к существованию, тогда как там, где исходили только из понятия, невозможно было в заключении прийти к существованию.
Космологическое доказательство при внимательном его рассмотрении оказывается основанным на положении, которым пользовался еще Аристотель, а именно что движе-
443
ние от причины к причинам в ряду, где никогда не может быть обнаружена последняя причина, что подобный regres-sus in infinitum, собственно говоря, ничего не объясняет. Ведь каждая ближайшая причина, которую я допускаю, по существу не причина, а, поскольку она предполагает другую, только действие; таковой будет и последующая. Я перехожу, таким образом, лишь от действия к действию, и regressus in infinitum 27— всегда не что иное, как продолжающееся отрицание причины. Поэтому либо объяснения вообще нигде не следует искать, либо необходимо признать существование причины, которой не предпослана другая и которая тем самым есть абсолютная причина. Эта последняя причина может быть обнаружена лишь в том, что есть чисто сущее, ибо то, что не есть чисто и абсолютно причина, не может быть и чисто сущим. Можно было предположить, что таким образом действительно доказано существование Бога, и томистская школа схоластов, в частности, придавала этому доказательству большое значение. Однако для данного доказательства необходимо было вообразить так называемую цепь причин. Сознаюсь, что мне это никогда не казалось ясным. Ведь если не ограничиваться только живыми существами, которые можно вести от сына к отцу, от отца в свою очередь к его отцу и т. д. в неопределенную даль, то я не представляю себе, как обнаружить этот причинный ряд в остальных областях природы, так как естествознание сразу же во всех направлениях наталкивается на границы, преступить которые оно не может. Так, например, если предполагается, что явления магнетизма или электричества можно объяснить магнитными или электрическими флюидами, то свести их регрессивно к другим причинам невозможно, и их приходится сразу же допустить как нечто изначально сущее или изначально сотворенное. Если соотносить эту цепь причин только с движением в природе, то остается необъясненной субстанция, по отношению к которой это движение есть только акциденция. Если же принять в качестве элементов этого ряда вещи, то вместо подобной цепи мы обнаруживаем во всеобщей природе систему всеобщего взаимоопределения. Допустим, что данная определенная субстанция, например, металл А не мог бы существовать в природе, если бы не существовал и другой металл — В; следовательно, металл А зависит в своем существовании от металла В; однако мы сразу же обнаруживаем, что и металл В не мог бы существовать, если бы не было А, т. е. определение оказывается обоюдным, а не односторонним. Быть может, та-