416
fatalis 5, а сама система — фатализм), будучи обогнанным, повторяю, неожиданно на него набросившимся, пожирающим свое собственное начало бытием, оно перед этим натиском бытия полностью теряет сознание, всякую силу, всякую свободу движения 6. Поэтому спинозизму и можно приписать то успокаивающее воздействие, которое помимо всего другого ценил в нем Гёте. Спинозизм в самом деле учение, повергающее мышление в состояние покоя, полного отдыха, в своем крайнем выражении — система совершенного теоретического и практического квиетизма, который может показаться благотворным под ураганным натиском бурного, не знающего покоя, пребывающего в вечном движении мышления. Состояние такого покоя Лукреций (II, 1.2.) описывает следующим образом: «Suave, mari magno — сладостно с дальнего брега взирать на беды других в бурном море — magnum alterius spectare laborem, не потому, что человек испытывает удовольствие, глядя на страдания других людей, но потому, что сам он ощущает себя вне опасности. Несомненно, именно тишина и покой системы Спинозы создают впечатление глубины и своим скрытым, неодолимым очарованием привлекают сердца столь многих людей. В определенном смысле система Спинозы всегда будет служить образцом. Система свободы — столь же величественная, столь же простая, как система Спинозы, ее совершенное подобие в другой сфере (Gegenbild) — была бы действительно наивысшим достижением философии. Поэтому, несмотря на множество нападок и предполагаемых опровержений, спинозизм не становился устаревшим и никогда до сих пор не был действительно преодолен, и тот, кто хотя бы раз в жизни не погрузился в глубины спинозизма, не может надеяться на то, что достигнет в философии истины и совершенства. Каждый, кто стремится к разработке собственных обоснованных убеждений, должен прочесть главное произведение Спинозы — его «Этику» (под этим наименованием он изложил свою систему); вообще я призываю всех серьезно относящихся к своему образованию не только уделять большое внимание самостоятельным занятиям, которые никакое преподавание заменить не может, но и к большой добросовестности и осторожности в выборе того, что надлежит читать. К писателям, создавшим непреходящие ценности, относится в первую очередь и Спиноза. Он велик возвышенной простотой своих мыслей и манеры изложения, своим полным разрывом со схоластическим мышлением и, с другой стороны, отсутствием в его произведениях какой-либо ложной
417
красивости и высокопарности. Однако если мы спросим, какой же ценой достигнут в системе Спинозы этот глубокий покой, то мы вынуждены будем ответить: ценой того, что Бог здесь только субстанция, а не свободная причина; поэтому и вещи могут относиться к нему только как к субстанции, а не как к причине. Бог Спинозы — не свободно творящий или созидающий дух, способный действовать вне себя, вне своего непосредственного бытия; он полностью замкнут в своем существующем до мышления бытии, следовательно, и вещи могут быть только в нем, только особыми формами или видами, в которых предстает божественное бытие. Не то чтобы это ограничивало самого Бога, но каждая вещь выражает в себе непосредственную божественную сущность лишь известным и определенным образом. Если Бог сам и не ограничен этими формами, так как он выходит за каждую из них, то мы, естественно, хотим знать, каким образом эти ограничения бытия входят в Бога. На это Спиноза отвечает только одно: эти состояния и, следовательно, вещи принадлежат природе Бога и следуют из нее совершенно так же, как свойства треугольника следуют из природы треугольника и присущи ей; другими словами, связь между Богом и вещами не свободная, а необходимая. Однако характер этой необходимой связи Спиноза не поясняет, он допускает наличие промежуточных звеньев между самими конкретными вещами и Богом, т. е. он не считает, что вещи возникают непосредственно из Бога. Тем самым можно было бы предположить, что он указывает на некую сплошную последовательность моментов или точек прохождения, посредством которой можно построить понятный переход от высшей идеи к вещам, причем не только к вещам вообще, а к вещам, именно так созданным и так друг от друга отграниченным. Однако с этими промежуточными звеньями дело обстоит следующим образом: в качестве первых опосредствований между Богом и вещами он полагает бесконечную протяженность и бесконечное мышление, которые, по его словам, суть непосредственные атрибуты Бога или бесконечной субстанции, т. е. формы, в которых она непосредственно существует (ведь иным образом объяснить понятие атрибутов невозможно). Мышление и протяженность суть, таким образом, для него две непосредственные и — каждая по-своему — в равной мере бесконечные формы, в которых существует бесконечная субстанция; поскольку же они суть лишь две непосредственные формы бытия этой субстанции, она сама не мыслящая и не протяженная. Здесь
418
Спиноза должен был бы как будто вернуться к понятию субстанции самой по себе и до себя и перейти к объяснению атрибутов. Субстанция для него causa sui — причина самой себя. Эту causa sui можно было бы объяснить как нечто само себя полагающее. Это само себя полагающее может — продолжим эту мысль — полагать себя в качестве существующего только в двух формах — мышления и протяженности, примерно так, как позже утверждали, что само себя полагающее полагает себя необходимым образом а) в качестве объекта (это было бы в системе Спинозы бесконечной протяженностью), b) в качестве субъекта (бесконечное мышление в системе Спинозы). Однако этим мы привнесли бы в его учение определения, сложившиеся лишь в ходе дальнейшего развития, и тем самым уничтожили бы его своеобразие и индивидуальное значение в истории науки. Спинозистская субстанция это субъект-объект, но субъект при этом полностью исчезает.
Однако можно задать вопрос: как же Спиноза приходит к этим так называемым атрибутам? Ответ гласит: прежде всего благодаря тому, что Декарт определил противоположность между материей и духом как противоположность между протяженным и мыслящим и тем самым как бы разделил универсум на два мира — мир мышления и мир протяженности. Здесь связь Спинозы с Декартом совершенно очевидна. Правда, у него (у Спинозы) Бог уже не есть просто случайный остающийся внешним посредник между обоими мирами, но постоянное, непреходящее единство. Для Декарта мышление существует вне Бога, у Спинозы Бог сам — бесконечное мышление и сам — бесконечная протяженность. Однако и это единство у Спинозы не следует понимать в духе современных представлений, а именно будто мышление воздействует на протяженность, и различные протяженные вещи отличаются друг от друга именно тем, что в одной мышление получило более полное, в другой — менее полное выражение. Это не соответствует тому, что говорит Спиноза. Ибо, помимо общего следования из одной и той же субстанции, они не имеют ничего общего и остаются столь же чужды друг другу, как у его предшественника. Только если у Декарта связь между мышлением и протяжением опосредствованна или опосредствуется в каждом отдельном случае особым актом, то у Спинозы она дана раз и навсегда тождеством субстанции. Подлинная идея Спинозы заключается, следовательно, в абсолютном единстве субстанции при абсолютной противоположности (взаимоисключаемости) атрибутов. Протя-
419
женность у него столь же лишена духа, как у Декарта, поэтому воззрение Спинозы на природу, его физика, не менее механистично и безжизненно, чем у его предшественника. Единство обоих атрибутов остается, таким образом, чисто формальным и внешним, а не положенным в них самих и в этом смысле имманентным и субстанциальным. Двойственность, которую он полагает в единство, не создает действительного биения пульса, истинной жизни, так как противоположные атрибуты остаются мертвыми и безразличными друг другу. Это лишь необходимое следствие того, о чем уже говорилось, что Спиноза приходит к двойственности атрибутов, не отправляясь от субстанции, a priori. Они для него, правда, следствия, и необходимые следствия, существования абсолютной субстанции, однако он не понимает их как такие следствия. Он говорит, но не объясняет, что они суть это, не доказывает эту необходимость. Следовательно, он берет их просто a posteriori, из опыта, так как вынужден признать, что мир состоит не только из духа, или мышления, но частично также существует в качестве материи, или протяженной сущности, и состоит не только из материи, но частично также из духа или мышления. Если бы он осознал необходимость, лежащую в основе его системы, он бы вообще не допустил в ней двойственность, и то, что он помимо протяженного полагает и мыслящее, есть по существу просто коррекция его системы посредством опыта. Ибо протяженное, очевидно, здесь первое, единственно истинно изначальное. Мышление только относится к протяженному и без него вообще не могло бы быть; так, например, человеческий дух — модификация бесконечного мышления, которое Спиноза называет понятием; однако это действующее, или живое, понятие есть лишь непосредственное понятие человеческого тела, т. е. совершенно независимо от него существующей, хотя и соответствующей ему модификации бесконечной протяженности. Каким же образом, однако, бесконечная субстанция приходит к тому, чтобы кроме протяженного полагать также и его понятие, почему она не останавливается на протяженном, которое если не по своей природе, то по времени ведь предшествует понятию протяженного? На этот вопрос может быть дан только один ответ или одно объяснение, а именно что бесконечная субстанция, полагая протяженное или себя как протяженное, полностью этим себя не исчерпывает; только в этом случае она вынуждена вновь полагать себя на более высокой ступени, в более высокой потенции, как стали говорить позднее. Это