Г. А. Бондарев триединый человек т е л а, души и д у Х а (стр. 31 из 164)
Так возникает ряд опосредований. Их тоже три. Сначала им была Вторая Иерархия, которая опосредовала связь Третьей Иерархии с Первой и с Божественным Триединством. Третья Иерархия опосредовала отношение нового творения с Богом, которое потом стало противоречием. Оно еще более углубилось с возникновением трех низших природных царств. А опосредующим звеном между ними и Иерархиями стал сам человек.
Переходом отношения в противоречие, параллельно нисхождению высшего Импульса по ступеням бытия, обусловлен переход троичности в четверичность, произошедший в эоне Земли. Противоречие это — двоичность внутри гармоничной, завершенной троичности. Это скрытый антитезис к целостному синтезу триады. Причем, если в триаде в полагании уже заключено и его отрицание и последующий синтез, то противоречие второго рода — экзистенциальное. Его разрешение неизбежно проходит через многообразие форм бытия, через множественность "я", через пространственно-временные отношения.
В известной мере все это было и в трех первых эонах. Мы уже говорили о том, что семеричность как принцип вошла в наш цикл эволюции с самого начала и в нем она получила тенденцию претворяться в двенадцатеричность, поскольку развитие стало совершаться в пространстве. Но сначала действие законов развития провлялось более трансцендентально. Окончательная отработка ступеней, как феноменология всеобъемлющей мысли Бога, происходит лишь от эона к эону. А затем, как мы уже говорили, каждая из них может имманентно пребывать в трансцендентном. Таковыми в земном эоне являются три ступени, отработанные в предыдущих эонах. Они-то и могут существовать в законах человеческого мышления, в самодвижении диалектических триад, в чистой актуальности мысли. Ничего кроме феноменологии породившего его Творца это мышление переживать не может, но переживать Его оно может лишь логически. Таков панлогизм.
В чистом мышлении понятие и бытие Бога, как считал Гегель, действительно неотделимы. Однако бытие Бога заключено и в природе. Там понятие слито с бытием нетеневым образом. "... В предметах природы, — говорит Шеллинг. — ...всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального"[ 80 ]. Отношение к природе может быть двояким: созерцательным и мыслительным. Во втором случае человеческому духу предстоит более глубокое противоречие, чем в диалектике чистого мышления. В то же время, в философии, как утверждает Шеллинг, созерцательная и сознательная деятельность тождественны, и потому философия возвращает данное созерцанию, реальное, т.е. природу (а мы скажем — восприятие). — идеальному (понятию)[ 81 ]. Включая мышление в понятие реального, мы приходим к мышлению о мышлении, от него — к созерцанию как к качественно новой способности мыслящего духа: воспринимать идею из вещей, идеальное из материального. Так решает человек свою задачу опосредования между материей и духом. И не существуй возможности сознательно переживать материальное, человек и мир навеки остались бы разделенными. А она существует по той причине, что пары: созерцание-мышление и идеальное-материальное — имеют внутреннее тождество, и тождественны мышление и идеальное. Поэтому противоположность духа и материи, бытия и сознания приходит к единству в созерцающей силе суждения. Однако полученное с ее помощью нуждается в последующем усвоении индивидуальным духом, должно быть приведено в индивидуальную сознательную связь с ним, где не было бы утрачено отношение к миру опыта, иначе все вновь вернется в абстрактный круг первых трех ступеней мыслительного хода.
На шестой ступени логического цикла идея, почерпнутая в созерцании (а она есть не что иное, как дважды метаморфизированный тезис: абстрактно — в синтезе, и в высшей эмпирии — в созерцании), приобретает индивидуальный характер, свое, скажем, "я". И только как таковая, как я-идея, она приходит к своей завершающей стадии — к последнему выводу (седьмая ступень). А он есть не что иное, как синтетическое суждение, поставленное на свое истинное место, т.е. не до, а после опыта, опыта созерцания в том числе.
Итак, мы имем ряд: абстрактное суждение (3-я ступень) — созерцающее суждение (5-я ступень) — синтетическое суждение а posteriori (7-я ступень). И все они связаны цепью метаморфоз, а не произвольно, как полученные в не связанных между собой различных актах мышления, где отсутствуют все промежуточные ступени, отчего цепь мышления разбивается, абстрактное противостает конкретному, философия — эмпирическим наукам и т. д.; а главное — теряется роль человека сначала в познании, а потом и в бытии, в развитии.
О возможности перехода от сознания к бытию и обратно знали средневековые алхимики. В своих опытах, там, где они ставились в чистоте (не ради добычи золота), они этот путь проходили. Описание его ступеней дал Якоб Беме в книге "Аврора". Замечательным
образом выкладки Беме резюмирует Рудольф Штайнер в книге "Мистика", откуда мы их и приведем. Их, как и следовало ожидать, семь.
"В темной терпкости, — так говорит Якоб Беме, — получает Первосущество свой облик, безмолвно замкнутый в себе и неподвижный (соль)...
Через поглощение своей противоположности первый природный образ выступает в форме второго: терпкость, неподвижность обретает движение; в них вступает сила и жизнь (ртуть)...
В борьбе покоя с движением, жизни со смертью открывается третий природный образ (сера). Эта борющаяся в себе жизнь получает проявление (огонь)...
Этот четвертый природный образ восходит к пятому, к покоящейся в самой себе живой борьбе частей (вода). На этой ступени, как и на первой, есть внутренняя терпкость и безмолвие; но это не абсолютный покой, не молчание внутренних противоположностей, а их внутреннее движение. Покоится в себе не спокойное, а возжженное огненной молнией четвертой ступени.
На шестой ступени само Первосущество познает себя как такую внутреннюю жизнь; оно воспринимает себя через органы чувств (звук)...
Седьмой природный образ есть Дух, возвышающийся на основе своих восприятий чувств (мудрость). Он вновь обретает себя как самого себя, как первооснову, внутри из первоосновы выросшего и в гармонии и дисгармонии сформировавшегося мира" (7; с. 127—128). И Беме заключает описание седьмой ступени словами: "Святой Дух вводит в существо сияние величия, в котором Божество пребывает явно".
Такое вот великолепное алхимически-онтологическое описание обосновываемой нами имагинативной логики находим мы у Якоба Беме. Немецкой классической философии не дано было развить эту сторону философии Беме. Но русская религиозная философия, благодаря своему онтологизму, нащупала здесь верный путь, хотя и не смогла дать себе достаточно ясный отчет в том, с чем она соприкоснулась, на какую дорогу вышла. Священник и философ Павел Флоренский, остро ощущавший "прокрустово ложе" диалектических триад в их применении к религиозному сознанию, которое может быть также и мыслящим, нашел своеобразный выход из положения. В статье "Дедукция семи таинств" Флоренский, беря самого человека как онтологическую категорию, говорит об основном противоречии между стихийной, родовой подосновой человека, "усией", и разумной, личной идеей человека, "ипостасью". Усия и ипостась образуют тезис и антитезис индивида. Их противоположностью, говорит он, "осуществляется сильный пульс внутренней жизни: а связанностью их обоих синтезом — цельность и единство этой жизни". Но далее Флоренский обнаруживает и в тезисе, и в антитезисе иные движущие силы, которые также троичны по своей природе; в них, как и в усии и в ипостаси, есть своя "центростремительность и центробежность", и потому троичность разрешается в семеричность. Лишь в ней дан конечный синтез, которым устанавливается "семь основных функций человеческого существа, и только непреложность всех их, утверждаемая культом, есть залог человеческого равновесия"[ 82 ]. К такому выводу приходит Флоренский и далее приводит весьма примечательную схему:
Такой примечательный пример, говорящий в пользу наших изысканий, встречаем мы в русской религиозной философии. Он значителен по двум причинам. Во-первых, попытка разрешить троичность в семеричность обнаруживает глубинное стремление русского религиозного сознания соединить вероучение с наукой, с учением об эволюции ( о чем свидетельствуют и другие работы П. Флоренского). Во-вторых, русская онтология искала синтеза с теорией познания, что с особой силой выразилось в философии Вл. Соловьева; и в этом смысле Павел Флоренский несомненно является его последователем. Обе задачи были самостоятельно поставлены русской религиозной философией, но их решение мы находим в гетеанистической науке Рудольфа Штайнера.
Резюмируем в виде таблицы картину становления имагинативной логики.
| Яков Беме | Гегель | Гете | Р. Штайнер | |
| 1 | Безмолвно замкнутый в себе образ первосущества | тезис | — | — |
| 2 | Поглощая свою противоположность, первый природный образ переходит в форму второго | антитезис | — | — |
| 3 | В борьбе покоя с движением, смерти с жизнью открывается третий природный образ | синтез | — | — |
| 4 | Борющаяся в себе жизнь получает проявление | — | созерцание | — |
| 5 | Четвертый образ восходит к покоящейся в себе живой борьбе частей. Новая жизнь | — | идея, идеальное | — |
| 6 | Само первосущество познает себя как внутреннюю жизнь — через органы чувств | — | — | Идея находит для себя индивидуального носителя, обретает самобытие |
| 7 | Дух, первосущество обретает себя как самого себя, взойдя на основе чувственных восприятий | — | — | Восхождение тезиса на высшую, |
5. Многочленный человек в эволюции мира